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Introduction à ActionNietzsche

Introduction à ActionNietzsche

 

« Dans toute cette entreprise, l’aspect hommage à Nietzsche est pour moi essentiel, comme est essentielle l’idée de favoriser l’action de Nietzsche sur le présent. » 

Giorgio Colli à Mazzino Montinari

Lettre du 5 octobre 1967

1.

L’idée du carnet est très précise de mon côté : introduire au « présent » les signes d’une bonne interprétation du texte de Nietzsche. Il y sera question essentiellement de notes attirant l’attention sur quelques passages de l’œuvre du philosophe, et proposant autant que faire se peut quelques esquisses de pistes d’interprétation, ou bien quelques motifs en vue de la capture d’une bonne cohérence, reflétant ainsi inévitablement l’intimité et la valeur de notre propre lecture. Chaque note partagée dans ce carnet sera évidemment rapportée au passage qu’elle est censée traiter ou commenter dans le corpus du philosophe, que ce soient œuvres publiées ou posthumes. Mon angle d’attaque sera donc la philologie elle-même du texte, et pour tout vous dire : je suis personnellement fasciné par la problématique générale de ce philosophe (la Culture), et de la manière très cohérente (et difficile à percevoir !) avec laquelle il a patiemment élaboré ses schèmes (l’évaluation, l’interprétation, la pulsion, etc.) et ses hypothèses très exigeantes et très synthétiques (la « volonté de puissance », la cruauté, etc.). Je vais me contenter ici de traduire, sous forme d’affirmations à propos du texte nietzschéen, une perception intime qui m’a souvent guidé durant la lecture, et dans la distinction aussi ou le repérage des bonnes et excellentes personnes (et à qui ce carnet est dédié en quelque sorte) qui ont travaillé et continuent de travailler sur le philosophe.

2.

Le texte nietzschéen. Le texte de Nietzsche doit être abordé, lu et appréhendé avec beaucoup de prudence. C’est un tissu risqué, voire parfois dangereux selon le type de pulsionnalité qui s’y confronte. Mon ambition est la suivante : laisser les signes d’une bonne confrontation au texte nietzschéen. Cela requiert, comme je l’ai déjà dit, de la prudence et de la lenteur. Ces deux vertus ne sont nullement censées devoir s’imposer, selon un mode de représentation idéaliste, comme un impératif de l’extérieur, à son complexe pulsionnel finalement. Au contraire, c’est seulement à partir de la prise en compte du statut premier de son « corps » interprétant qu’une situation de lenteur pourrait être approchée ou atteinte d’une façon purement immanente à sa pulsionnalité. C’est une question de travail en vue de la situation adéquate, et donc propice à la lenteur comme condition de possibilité de la bonne ou de la meilleure confrontation au texte. L’affaire est toujours complexe dans le sillage nietzschéen, ou bien tout simplement dans le domaine des études sur le texte de Nietzsche. Car le philosophe a beaucoup insisté dans son œuvre sur le caractère essentiellement interprétatif de la processualité du réel, l’arrêt sur son œuvre – ainsi que les signes susceptibles d’être produits par le commentateur dans sa relation de traitement philologique et d’attention prêtée aux textes – ne manquera pas de se laisser aborder à son tour selon une perspective qui présente elle aussi quelque chose de profondément révélateur et significatif (ou symptomatique) concernant la valeur de la rencontre avec le philosophe à travers le travail sur ses textes. C’est une entreprise qui comporte donc bel et bien une part vivante de défi selon le degré de rigueur dans le travail et la qualité des signes qui y naîtront à l’occasion.

3.

L’exercice nietzschéen. Une logique du dosage (1) guide un sens de l’ascèse chez Nietzsche. Le texte nous heurte et nous surprend à maintes reprises de par les aspects apparemment contradictoires qu’il souligne et qu’il décrit à chaque fois et à chaque endroit de l’exercice ou de la vie du « corps » interprétant. La rencontre avec le processus décrit dans ce texte ne peut manquer d’être déroutante, voire parfois révélatrice sur soi-même. Nous voulons dire, révélatrice, dans le jugement porté sur un « moment » particulier du texte, de sa propre distance ou lenteur, ou d’un manque de distance et de lenteur. Comment arriver à cerner donc la logique organisatrice de ce labyrinthe qu’est le texte nietzschéen, sans avoir nécessairement à se laisser aller à ressentir rapidement un « manque », ou à éprouver et interpréter une sorte de connivence vaguement objective aux divers endroits ? Il y a une manière de reporter toujours la « fin » de la compréhension, une manière qui pourrait parfaitement coïncider avec la bonne disposition et la distance nécessaires à l’affront toujours réitérable de ce texte. Nous voulons dire par-là, éliminer tout discours et tout travail en vue de forcer l’établissement d’un fondement de la réalité à partir de ce texte, et épouser ensuite la logique interprétative et perspectiviste qui le commande. C’est-à-dire, accepter le jeu toujours renouvelé de l’interprétation vis-à-vis de soi-même et des autres. Cette approche est souvent mal comprise. Je pense au contraire qu’elle découle inévitablement de l’hypothèse de la volonté de puissance – et cette conséquence elle-même est constitutive de la cohérence de l’expérience de pensée de Nietzsche. Enfin, la veille à cette disposition, ou cette vigilance tout simplement, sera notre réponse à la malice souterraine (et homogène aussi au travail philologique aboutissant progressivement à la formulation et à la légitimation de l’hypothèse de la volonté de puissance (2)PBM §20, §36) d’une grande partie de l’œuvre du philosophe.

NOTES

(1) – J’emprunte ce concept de dosage à Dorian Astor, concept qui joue un rôle très important dans la structuration du travail de cet auteur, à la fois à partir de la détresse et sur la détresse (Cf. Dorian Astor, Nietzsche et la détresse du présent, Editions Gallimard, 2014). L’auteur y mène, à partir de la détresse, une investigation philologique très concrète et cohérente, tout en y capturant un jeu d’alliances, de rivalités, et de complicités également dans les interprétations et le sens dont sont susceptibles des luttes et des rapports pulsionnels. Typologie incarnée et orchestrée à partir de la notion de détresse, car en effet il y a plusieurs modalités de détresse dans le rapport qu’elle entretient à elle-même en elle-même. Le travail de Dorian Astor constitue une démonstration vivante de ce qu’est une œuvre d’art en matière philologique, œuvre conduite et construite à partir du motif de la détresse chez Nietzsche. 

(2) – Quant à l’interprétation de l’hypothèse de la volonté de puissance, je préfère, pour sa juste cohérence, la thèse de M. Patrick Wotling. En effet, cet auteur a très bien mis en évidence l’articulation de cette hypothèse d’interprétation au transfert du paradigme philologique en philosophie. C’est la métaphore philologique qui rend compte très exactement de ce mouvement d’extraction et de reconduction à la fois de l’appareil très synthétique de cette hypothèse de lecture du réel. Cf. Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, PUF, 1995, Première partie, L’élaboration d’une hypothèse nouvelle : le statut de la volonté de puissance.

« Nietzsche », expérimenter et traduire

« Nietzsche », expérimenter et traduire

1.

Le vocabulaire de l’expérience chez Nietzsche. Cet écrit est avant tout un écrit personnel. Le nom de « Nietzsche » constitue presque ici quelque chose de l’art du prétexte, de l’art du masque ou du subterfuge. Le vocabulaire de « Nietzsche » n’est ici à son tour qu’une sorte de nouvelle avidité (Neugierde) déployée, une monstrueuse curiosité psychologique à l’œuvre, une guerre au silence dans l’Erlebniss de tous les jours, où l’ignorance même recèle en certains cas quelque chose d’une traduction plus parfaite d’une victoire souterraine intime en sa valeur. La richesse du philosophe, le transfert et l’analyse des termes, tout cela s’exécute comme et traîne à la fois passage, appropriation, enrichissement et lumière jetée sur les rapports d’une expérience vécue, ainsi que l’ouverture de la complexité immédiatement insondable de chaque instant de cette « expérience » vers un accroissement interprétatif ultérieur, bref, un cheminement, après un long exercice, vers la rétrospective de l’Erfahrung propre, qui à la fois ouvre encore devant elle, et évoque, en clins d’œil, tout en transfigurant artistiquement en elle, c’est-à-dire vis-à-vis de sa « mémoire », de ses anciennes épreuves et expérimentations. Je pense que ce mouvement-là atteint son apogée dans Ecce Homo, de même aussi l’insistance, par la variation terminologique, sur l’expérience large (Erfahrung), et sur le caractère rare ou exceptionnel de la majeure partie de l’expérience vécue (Erlebniss) du philosophe en question. Sa biographie et sa philosophie témoignent aussi de la constante suivante : une volonté de pousser à l’expression (zum Ausdruck), par tous les moyens et toutes les expériences possibles, quelque chose finalement de la singularité d’une expérience vécue, d’un rapport complexe, plein de vivacité et de curiosité, avec et dans le « réel ». Ce souci a toujours alimenté chez lui un mode particulier de travail avec et sur le « langage », comme le langage lui a souvent servi aussi d’outil d’investigation et de « chasse » dans l’expérience de la vie ; expérience souvent abordée et traitée chez lui sous l’angle de la création de la « connaissance ». Le langage a été fondamentalement pour lui un terrain pour ces expérimentations.

2.

Expérience, travail et curiosité. Il y a une expression qui va heureusement nous permettre de relever et de constater de plus près une sorte de conflictualité interprétative propre à l’Erlebniss ; une conflictualité dans laquelle apparaît l’œuvre d’une ouverture vers une conquête interprétative à venir de l’expérience vécue. Pour précipiter provisoirement les choses, je dirai que la connaissance est toujours une conquête – Nietzsche parle même de la connaissance comme d’une « passion nouvelle » dans l’histoire (GS § 123), une passion tout à fait récente. Nullement donc une contemplation, ou une réflexion, ou une introspection. Mais de telles illusions peuvent se donner à se « voir » et à se vivre, comme une cristallisation de perspectives, c’est-à-dire une cristallisation insoupçonnée, longuement préparée, mais imprudemment et dangereusement hypostasiée, renvoyée par derrière et renversée. Toute cette tendance à fixer inconsciemment ce qui est résultat, ce qui est complexité et multiplicité, bref, ce qui par soi-même est déjà très conditionné, et à le percevoir en plus tout en le théorisant comme point de départ absolument indubitable, comme champ d’expérience objectif, premier et prioritaire, toute cette tendance-là finalement, Nietzsche la désigne souvent ainsi : bloss ein Missverständniss, c’est-à-dire tout simplement un défaut de compréhension, une mécompréhension ou mésinterprétation. Il y un art de vivre, un art du « devenir ce que l’on est » qui investit une interprétation artistique de récupération a posteriori de ses propres expériences vécues, une interprétation large et toujours ouverte à laquelle participent autant de pulsions que possible, et qui aboutit finalement à ce que Nietzsche appelle Expérience (Erfahrung), en relation avec une lutte précédente continuellement rafraîchie et réactualisée en quelque sorte, avec un long exercice antérieur, avec un aller-retour permanent en vue de l’appropriation artistique, par l’interpréter, du vécu dont la complexité pulsionnelle est toujours immédiatement imperméable à une démarche de la connaissance dans le sens qui a été longuement admis et véhiculé par la tradition. Dans le premier paragraphe de la préface au Gai savoir, Nietzsche parle de la singularité de ce qu’il avait vécu et expérimenté, pour souligner la difficulté qu’il y aurait à saisir et à comprendre le propos de son livre. Il ne s’agit vraiment pas pour lui d’une compréhension du texte en lui même, c’est-à-dire une compréhension limitée au texte dans sa matérialité. Il est question essentiellement de ce qui a présidé au texte en matière de conditionnement vital, de situation de vie, d’affectivité, de tension, de lutte, d’historique en un sens des conditions pulsionnelles qui ont rendu possible certaines descriptions, certains rapports de sa part, voire un usage de certaines images au sein de l’œuvre, l’audace de quelques traductions, transpositions et parallèles d’un domaine à l’autre du réel ; domaines qui sont souvent tenus par nous pour clos et absolument indépendants l’un vis-à-vis de l’autre. Il nous prévient dans cette préface parce que son style inclut toujours l’« œil » interprétant-interprété de quelques expériences vécues ou déjà vécues. Et pour le comprendre donc, il faut vraiment être conscient ou tout simplement un habitué de l’enjeu de ce donné seul auquel nous ayons de l’accès en quelque sorte (Par-delà bien et mal – §36) : la réalité de nos instincts, de nos pulsions et de nos affects. Comme nous l’avons déjà signalé, il y a une expression qui va nous aider à éclairer la dimension conflictuelle de l’expérience vécue. C’est l’expression de curiosité donc qui va précisément nous permettre de concevoir à la fois la complexité et l’enrichissement possible de la dimension pathologique de l’expérience vécue. Cette curiosité suppose toujours un conflit entre la complexité toujours inédite de la pulsionnalité, et les tentatives précédentes, plus ou moins accumulées, plus ou moins nuancées, d’élucidation par l’interprétation (un mode d’interpréter curieux qui commence de plus en plus à s’évoquer au sein des nouvelles situations pulsionnelles, au sein des nouveaux conflits dans le corps), d’assimilation intelligente de certaines phases précédentes ou fuyantes du processus pulsionnel nous constituant, en interaction avec ce qui se produit, avec ce qui advient tout autant effectivement. Cette curiosité n’est pas quelque chose de simple ou d’inné non plus. Elle s’accumule, elle s’acquiert par une éducation, par un exercice prolongé, donc par une formation. Cette expression de curiosité nous aide aussi à comprendre que l’expérience vécue n’est pas une sphère simple, auto-suffisante et réflexive. Elle est ouverte en quelque sorte, elle est un rapport, une complexité, un conflit ! Je tiens à signaler à partir de là que j’inscris ma démarche dans la perspective du prolongement de cette curiosité et de ce conflit. Et finalement, la curiosité est essentiellement un travail !

3.

« Nietzsche », expérimenter et traduire. Je vais maintenant exprimer quelques mots à propos de la démarche expérimentale que j’ai initiée ici dans « Nietzsche », expérimenter et traduire. Ce carnet sera très centré sur cette initiative. Souligner la complexité de tout type d’expérience vécue (Erlebniss), et indiquer en même temps la possibilité de cumuler un art de l’interpréter et de la colorer plus rapidement et plus intelligemment avec la constitution de l’expérience (Erfahrung) au sens large et synthétique. Il y a un art de la curiosité et du soin à vouloir attraper et exprimer des éléments de la complexité du vécu. Tenter toujours de décrire plus et de capturer plus, et préparer des compréhensions lumineuses à venir en soi-même. Je suis tout à fait conscient que ce travail requiert un mode de vie particulier, et surtout un exercice et un art des passions. Je suis de plus en plus attentif au terrain complexe, multicausal et multidimensionnel de l’expérience vécue. Le souci de décrire cette expérience s’inscrit lui aussi dans une démarche d’expérimentation linguistique toujours immanente au jeu de cette même « expérience ». & bien sûr, Il y a expérience vécue à toutes les échelles. « Individu », « culture », « monde » : pour ne donner que trois cas ou interprétations au sein d’une même activité. On pourrait dire que c’est sur le terrain complexe de l’expérience vécue que va se jouer et se complexifier à son tour la dimension de l’expérience de pensée de Nietzsche. Dans cette perspective, l’hypothèse de la volonté de puissance constitue aussi à mon avis une concrétisation d’un style de description et d’analyse de l’expérience vécue du « monde » à tous les niveaux. Comment Nietzsche a quêté ce style de lire et de décrire ce qui se passe en lui et autour de lui, cela pourrait sans aucun doute renseigner d’une certaine manière sur le souci qui a lentement mûri une constitution et une conscience de son hypothèse de travail et d’interprétation. Ce qui m’intéresse finalement, ce n’est pas seulement ce que Nietzsche dit ou arrive seul à dire, mais c’est essentiellement ce qu’il fait, et comment donc il travaille en dessous en quelque sorte pour arriver à formuler des problèmes et à engendrer des malentendus. Je suis en effet très curieux du processus expérimental inhérent à cette œuvre. Ma naïveté personnelle réside toute entière dans la croyance que l’intérêt porté à l’expérience de pensée de Nietzsche surpasse de loin l’intérêt pour beaucoup d’expériences d’autres philosophes, par le défi d’abord, et par l’intimité et les surprises qui peuvent se créer par la suite durant une lecture qui n’échappe finalement pas elle aussi aux schèmes de l’évaluation et de l’interprétation qui sont propres à la dimension vivante de la pensée du philosophe en question.

4.

La thèse nietzschéenne. Dans les expériences culturelles, il n’y a rigoureusement que l’expérimentation de manières de lire, de choisir et de légiférer. Donc la culture c’est ça : modes de lecture, d’évaluation et de législation. À part ce jeu concret, structurel ou immanent, il n’y a rien, c’est-à-dire qu’il n’y a pour ces cultures aucun rapport possible avec une « vérité » en dehors ou au dessus d’elles. La structuration immanente de chaque expérience culturelle n’est pas identique et « même » non plus dans la qualité de ses modes de diversification internes – ce qui n’empêche pas ces expériences de produire perspectivement des malentendus d’ampleur, c’est-à-dire des malentendus qui frappent et qui retiennent l’attention, tout en paraissant à la fois très propagés et obstinés.

5.

« Nietzsche », expérimenter et traduire. Mon hypothèse à partir de « Nietzsche ». C’est que le caractère de cette époque est foncièrement philologique. Philologique dans le sens d’une exploration inconsciente et créatrice (à grande échelle !) dans et du « langage », et de ses possibilités philosophiques et axiologiques. La perception de ce caractère est selon nous absolument décisive pour nous prémunir et nous garantir une distance vis-à-vis de tous les déchaînements de violence de notre temps, voire pour nous permettre aussi d’œuvrer à des ripostes souterraines. Donc, à la pratique philologique d’une intervention métaphorique dans le champ de la culture. Un autre problème commence à se faire jour pour moi (il va de soi que ce problème demeure étroitement lié lui aussi à mon hypothèse) : le problème des niveaux de philologie. Comment procéder à une enquête tout en laissant des indices ou des possibilités de transposition et de mise en relation concrètes. Il n’y a pas d’autonomie des domaines des cultures, et ce malgré l’« apparence » strictement terminologique ou spécialisée.

6.

Le sens de l’interprétation synthétique de la culture. Par culture, j’entends précisément une structure interactionnelle très large et très synthétique, structure qui inclut de fait tout le rapport du type « homme » aux autres modalités avec lesquelles il se trouve inévitablement pris – culture inclut donc aussi rapport à la nature, à l’environnement, à « soi »-même politiquement, etc. Je ne donne pas donc ici à la culture le sens étroit d’une entité essentielle, sociale ou territoriale bien déterminée. Bien plus, le concept de Culture englobe également pour moi l’ignorance de soi, la méconnaissance de soi, et les lignes de fuite par rapport aux fictions-hypostases des moments-« époque » des cultures (ici dans le sens déterminé). Pour ne pas dire aussi que la culture est fondamentalement et processuellement philologique : l’expérience d’une culture c’est tout autant l’expérience d’un type de lecture, de choix, de législation, d’élection, de cueillette, de sélection, d’« utilisation », etc. – donc pas besoin de « vérité » pour comprendre et lire ça aussi. Et les cultures, malgré leurs prétentions et empressements fiévreux dans l’actualité, ne sont pas nécessairement en mode de conscience de soi absolue ou de connaissance immédiate de soi. D’où finalement la nécessité de l’hypothèse d’un jeu de la cruauté au sein de l’histoire, et d’un style qui traduit artistiquement ou perceptivement d’une certaine manière une prise en compte de l’élevage inconscient qui s’accomplit toujours au sein de l’« humanité ». Penser le « surhumain »…

7.

Penser en « surhumain », c’est considérer le rassemblement des hommes avec ce style qui s’efforce de lire et de scruter les marques, et les différences et les particularités typologiques. Il n’y a pas d’« homme ». Il y a plutôt un exercice qui se transcendantalise brutalement dans la création de la conscience de l’« homme » ; transcendantalisation dans une création d’une actualité des problématiques de cet « homme »… Le « surhumain » est surtout une introduction d’un nouveau mode de penser le rassemblement (ou le passage) des hommes ; Zarathoustra annonce l’Übermensch devant la foule rassemblée…

(A SUIVRE)

Scholies supplémentaires pour le prologue du Zarathoustra

Scholies supplémentaires pour le prologue du Zarathoustra

La plateforme politico-perspectiviste du Prologue :  

Nous assistons dans ce prologue à la « genèse » d’une plate-forme politique très déterminante, avec toute la bonne audition ou mauvaise audition qu’elle est censée poétiser dans les discours et les réactions des types ou des personnages. Un aspect très traditionnel en même temps demeure présent dans le texte du Zarathoustra. Il s’agit de ce déroulement poétique et politique au sein duquel s’expriment des stratégies interactives ou persuasives de type mythique ou d’apparence dia-logique, stratégies qui accompagnent plus ou moins explicitement le rassemblement des corps, leurs rencontres et leurs arrêts dans ce que l’on pourrait appeler l’espace publique ou la Cité. C’est cette œuvre interactionnelle de la cité des hommes qui pose ici, dans toute sa dureté concrète et expressive, le milieu et le sol d’un enjeu politique éternel. Et ce sont les techniques d’interprétation de ce qui se passe dans ce milieu qui posent et poseront toujours problème (l’exemple de l’introduction de l’Übermensch. cf. §3 du prologue). Elles ne cesseront en effet de poser problème en ce qu’elles se trouvent constamment susceptibles de se traduire paradoxalement ou autrement, voire même parfois dangereusement (l’errance inévitable du discours nietzschéen après la mort du philosophe). Et cette traduction paradoxale ou dangereuse ne concerne pas seulement celui qui tient un discours brusquement distant et novateur, comme dans le cas du « surhumain », mais aussi le style de ces discours transcendantalisant dont s’empressent à se défendre et à se justifier des généralités de foules dispersées sur le « globe » – ces discours peuvent accompagner ou recouvrir des pratiques locales ou entre-territoires ayant leur sens propre relativement à l’exercice vital qu’elles trahissent inévitablement d’une certaine manière. Dans le dialogue platonicien par exemple, la perspective de l’évidence, qui s’impose et se tisse tout au long des séquences des discours tenus, constitue le modèle parfait d’un art inconsciemment soutenu interactivement d’une tentative de séduction politique, ou d’une imposition para-doxale ou démonstrative sur un arrêt des corps en place. C’est cette manière qu’a trouvé l’« instinct » grec de s’exprimer par détour de ces niveaux d’abstraction et d’idéalité, qui recouvrent la contrainte, la persuasion, la séduction démonstrative et logique, la cruauté, la volonté de maîtrise, l’amour sensuel sublimé en amitié philosophique, etc., qui constitue toute la « naïveté » de ce milieu naturel au sein duquel baignent ces mêmes enseignements et doctrines qui ont été considérés par la suite comme purement chimériques ou idéalistes. En effet, il y a un renversement possible des dialogues de Platon vers un sol beaucoup plus matinal ou fondamental d’une certaine manière, dont l’aura est toujours présente dans le parcours de ces itinéraires de cohérence internes au langage grec lui-même, un sol qui est celui de cette créativité politique au sein de laquelle se distinguent les acteurs de l’œuvre inconsciente de la Cité. L’« aporie » du Théétète au sujet de la science par exemple est très instructive à cet égard, et même très perspectiviste aussi, car nous avons effectivement une séquence où Socrate s’efforce d’explorer et d’exposer plusieurs thèses à la fois (le passage qui traite de l’affirmation de Protagoras, et donc de la définition de la science à partir de la sensation), et son interlocuteur de constamment le suivre et d’éprouver ou d’approuver d’une certaine manière l’apparence des logiques différentes (pour ne pas dire contradictoires) qui furent explorées au cours du dialogue. Le perspectivisme est incarné ici bien sûr dans l’interaction Socrate-Théétète. Mais revenons à ce problème toujours rebutant de l’interprétation du rassemblement politique des hommes. Des études récentes ont parfaitement montré l’intertextualité riche et complexe qui nourrit la réflexion de Nietzsche sur l’élevage, ainsi que le sens de notions comme celles d’« homme » et de « surhumain » dans le cadre de cette problématique (1). Ce qui est en tout cas très clair dans le cadre du Prologue du Zarathoustra, c’est que nous sommes d’emblée confrontés à une Interprétation vivante de l’« homme », c’est-à-dire à un rapport entretenu politiquement de l’« homme » à lui-même, et qui comme rapport précisément engendre à son tour des représentations d’une identité idéologiquement féroce et hostile à une autre interprétation du « vouloir » ou du « présent » de l’homme – vouloir et présent renvoient ici à ce que Gilles Deleuze qualifie comme « l’infini Maintenant », ou «  ce que nous devenons, ce que nous sommes entrain de devenir, c’est-à-dire l’Autre, notre devenir-autre » (2)

L’homme et le surhumain comme évaluations :

Le texte du Zarathoustra définit l’« homme » à partir de la notion d’évaluation (Wertschätzung), et dans le contexte aussi de l’exposition de la théorie de la « volonté de puissance ». L’insistance sur le jeu des évaluations dans l’histoire, dans la politique et les relations humaines est un point capital au sein de l’œuvre. L’enseignement de la volonté de puissance, en élucidant dans son mouvement même l’activité de la vie dans ses dimensions multiples (par exemple : rendre connaissable et imaginable le « monde » pour l’homme dans le chapitre du Surpassement de soi), transporte aussi quelques touches en vue d’une intelligibilité de cette « ombre » magnifique, à la fois consistante, attachante et fuyante, qu’est le passage de l’homme sur terre. L’homme qui se connait, ou qui croit et prétend se connaitre, est interprété ici autrement, est déchiffré selon une opération qui déplace son statut habituel en y lisant avant tout le murmure d’une énigme dont la résolution n’interrompt en rien cette Source s’écoulant indéfiniment derrière son murmure. D’où la nécessité de l’apprentissage d’un Rire, comme image d’une connivence inconsciente et affirmatrice en quelque sorte avec ce mouvement silencieux de Dépassement qui ne cesse de s’accomplir dans la vie. Mais cessons d’anticiper ici sur la lecture du Zarathoustra, et revenons au problème de l’« homme ». L’« homme », dans ce contexte, c’est-à-dire dans le texte du Zarathoustra, est défini à partir d’un devenir animé d’évaluations ; il incarne lui-même une part évaluative ou d’évaluations dans ce devenir : « Ce n’est que l’homme (der Mensch) qui a donné une valeur (Wert) aux choses, afin de se conserver, – c’est lui qui a donné aux choses leur sens (Sinn), un sens humain (einen Menschen-Sinn). C’est pourquoi il se nomme l’« humain » (Mensch), c’est-à-dire, celui qui évalue (der Schätzende : l’évaluateur). » Une précieuse note de la traduction du Zarathoustra par Georges-Arthur Goldschmidt pour Le livre de poche insiste sur l’importance du travail sur le langage qui se reflète dans cette définition nietzschéenne de l’homme. En effet, le choix de cette définition semble être en liaison avec la racine indo-européenne °med-, qui signifie : « peser, mesurer », « penser, réfléchir » et « soigner » (cf. Etymologie de Le Petit Robert). Une autre précaution est prise, encore une fois, dans le fait de souligner et de mettre en avant le processus d’évaluation avant la fixation de la « valeur » – le terme de « valeur » n’a pas chez Nietzsche cet usage facile auquel semble le réduire parfois un réflexe très moderne de nos jours. La valeur est l’aboutissement d’un processus permanent d’évaluation et de création. L’affaire n’est pas si simple, ni facile, et dans le chapitre du Surpassement de soi du livre II, nous avons cette image du fleuve transportant les évaluations. Et ces évaluations, à leur tour, sont dites « solennelles et masqués », « ornées de parures et de noms somptueux ». Ces images sont très importantes, et donc nullement arbitraires, car elles s’inscrivent dans le cadre d’une pratique philologique extrêmement minutieuse et attentive aux effectuations de l’expérience vécue. Les évaluations, dans la sphère de la nomothétie humaine, ont cette tendance de s’avérer artistiquement déterminantes, c’est-à-dire d’imposer perceptivement et perspectivement leur autorité de diverses manières, telle l’évidence spontanée par exemple de la couleur des trottoirs, des couleurs et des signes d’une nation, ou des véhicules de la « police » et des « forces de l’ordre ». Les habits des évaluations établies par les sages sont ces mythes en cours, ou bien ces manières qu’elles ont de se raconter et de s’imposer dans le cours immédiat d’une politique ou d’une culture. Nietzsche emploie souvent aussi une métaphore chromatique pour désigner la séduction culturelle ou contextuelle en cours des évaluations effectives. En bref, les évaluations ont tout un art de générer et de conditionner, selon des modalités interprétatives diverses (l’exemple du fameux hineindeuten de la fin du §47 de PBM), une perception et un sens dans les tranches des expériences vécues. L’homme, conçu ici dans le Zarathoustra comme une part d’évaluations dans le devenir, va nous permettre d’éclairer rétrospectivement l’enjeu du surhumain. Finalement, le préfixe sur-, dans le surhumain, n’introduit pas seulement l’exigence d’une nouvelle direction de pensée et d’élevage, mais suggère avant tout (ou restaure) la possibilité d’une nouvelle lecture et interprétation du « présent » en devenir de l’homme – de ce « présent », qui se vit et qui s’ignore, plus qu’il ne se connait, de tout exercice humain en cours.

NOTES

1 – Je renvoie ici aux travaux sur l’élevage d’Emmanuel Salanskis. Cf. Emmanuel Salanskis, Nietzsche, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2015

2 – Cf. Gilles Deleuze & Félix Guattari – Qu’est ce que la philosophie ? Chapitre IV, Géophilosophie, p.113

 

 

Méditation nietzschéenne (printemps 2015)

Méditation nietzschéenne

L’histoire de l’« humanité » c’est notre histoire aussi. Elle est la traduction en apparences du langage muet (jeu) de nos pulsions. & même là, nous tentons des secrets par le biais d’une image. Nous ne serons jamais de purs initiés. Nous allons mourir… C’est si « beau » que c’est tout bêtement incroyable. Quand on dit aujourd’hui que la question de « Dieu » survit à la mort de Dieu, qu’elle est inesquivable (Jean-Luc Marion), etc., l’« Europe » semble avoir oublié ce qu’elle a déjà vécu à travers le type « Nietzsche » – nous n’encadrons avec le nom du philosophe qu’un mouvement particulier de la pensée. Le schème de l’interprétation et l’hypothèse de la volonté de puissance transcendent ces hésitations réconciliantes et cette prétendue inesquivabilité de la question de « Dieu », et élèvent à la conscience innocente de son type propre comme animal dans le devenir – mais ce n’est pas là le dernier mot non plus de la philosophie nietzschéenne ! On a tort de dire aussi que la démarche de Kant dans la Critique de la raison pure n’ait rien à envier (Luc Ferry quand il se laisse aller sur les CDs de ses cours philosophiques) au bouleversement radical opéré par Nietzsche en philosophie. La plupart des philosophes restent très éloignés aujourd’hui des conséquences ultimes et inévitables sur lesquelles a débouché l’expérience de pensée du type « Nietzsche ». Leurs mécompréhensions ou mésinterprétations relatives, ainsi que leur contentement de quelques subtilités superficielles (c.-à-d. les plus accessibles) de cette pensée, trahissent un manque de rigueur et des éclipses de vigilance en matière intellectuelle. Seule l’attitude de quelques commentateurs de cette pensée (je songe ici tout particulièrement à Dorian Astor et à Patrick Wotling) suggère une conscience, un souci et une vigilance quasi-constants touchant à la spécificité de la position nietzschéenne.

(printemps 2015)

Thèses et propositions pour l’intelligibilité de l’expérience du Zarathoustra

Thèses et propositions pour l’intelligibilité de l’expérience du Zarathoustra

Nietzsche n’a pas manqué de souligner l’importance du Zarathoustra avant la fin de sa carrière (dans Ecce homo notamment). Et plus qu’un simple attachement narcissique au souvenir intense de l’œuvre, il a surtout insisté sur le complexe d’attitudes et les défis axiologiques que condense la figure de Zarathoustra. L’insistance sur le style du Zarathoustra va aussi de pair avec l’énigme de ce que recèle axiologiquement le personnage principal de cette œuvre de « symphonie ». L’expérimentation axiologique constitutive de l’œuvre, incarnée dans les discours et dans la création des personnages, est inséparable donc d’une expérimentation avec et sur le « langage ». C’est une question très complexe, et qui requiert toute (je souligne ici la durée de fréquentation bien sûr) une fréquentation, pour ne pas dire une initiation. Je vais soumettre ici quelques thèses et propositions afin de promouvoir une lecture un peu plus claire de ce texte – il s’agit aussi des armes et des outils que j’ai forgés dans l’Expérience de ma lecture personnelle. L’on s’est souvent attardé à gloser et à critiquer autour du pathos dit excessivement ampoulé du texte du Zarathoustra, de son vocabulaire luthérien et biblique, de sa volonté de fonder une nouvelle religion, etc. Je tiens à préciser que mon geste ici ne consiste aucunement à m’arrêter, ne fût-ce que passagèrement, dans une position vis-à-vis de ces considérations que je trouve tout à fait secondaires et superficielles. Selon moi, il y a quelque chose d’« autre » de possible dans la relation lectrice à ce texte, c’est-à-dire un autre style dans la création et l’expérimentation des intérêts insoupçonnés et enfouis à la fois dans cette apparence de mort des traces et des séquences textuelles du Zarathoustra.

L’expérience poétique du Zarathoustra :

1 – Le Zarathoustra est poétique dans le sens d’un mode de création du comportement, mode non nécessairement rationalisant ou poussant vers la conscience ; le Zarathoustra est essentiellement une stratégie de suggestions inconscientes. Le style y est à la fois allusif et incisif. Incisif surtout dans une précarité-là qui est sélective, et que l’on peut facilement perdre faute de bien la capturer en la poussant quelque part, de l’attraper ou de la rattraper selon les qualités diverses des cueillettes de ses lectures vécues. Le Zarathoustra est toujours le défi d’une sorte d’« entente » axiologique. Ecce homo souligne à plusieurs reprises, et avec beaucoup de fierté également, la difficulté et le privilège d’ouïr axiologiquement quelque chose du pathos profondément distingué-distinguant de ce texte. Zarathoustra lui-même incarne un pathos de la distance et de la distinction en matière de pulsions et d’interprétations. En effet, seule la pulsionnalité de Zarathoustra dans ce texte a été capable de produire l’interprétation de la mort de « Dieu », ainsi que le discours axiologique du « surhumain » qui est le sens de la terre.

2 – Le surhumain constitue le mouvement d’une réinterprétation du passage de la modalité « homme » sur terre (cf. §3 du prologue). Le Zarathoustra est un texte très novateur de ce point de vue, car le parcours du personnage, ainsi que cette capture de son aventure affective et de son passage de santé en santé, reflètent un nouveau pathos, un pathos d’emblée interprété autrement. C’est le style de cette attitude profondément créatrice et novatrice du personnage Zarathoustra qui sied comme la bonne « réfutation » au diagnostic de la mort de Dieu. Il n’y a de bonne réfutation que comme dépassement incarné et vécu. Et ce dépassement n’est pas nécessairement affiché ou conscient, mais dépend d’une bonne insertion dans cet élément de la distance qui est propre aux expressions et aux typologies des cultures. Incarner ou vivre le dépassement repose donc sur cet art de trouver et de maintenir la bonne distance. Nous avons affaire aussi dans cette œuvre au déploiement de commandements et de stratégies. Le commandement relève des suggestions et des impositions inconscientes dans le texte ; les stratégies, elles, sont exposées et menées dans les confrontations entre les interprétations des corps qui diffèrent dans leur rapport à l’existence.  

Suggestions de lecture pour l’attitude de Zarathoustra :

1 – Les notes suivantes viseront dans leur brièveté la suggestion d’une lecture artistique du personnage de Zarathoustra : lire Zarathoustra comme un affect pris au milieu d’autres tendances et d’autres affects. Je vais essayer d’attirer l’attention sur la manière de passer et d’interagir de Zarathoustra au sein de l’œuvre. Je compte également susciter une curiosité vis-à-vis de l’écho interprétatif de l’attitude complexe de Zarathoustra dans sa marche et dans ses rencontres, tout en insistant encore une fois sur l’affirmation suivante : son attitude est inséparable de son usage linguistique très particulier, et de ce qu’il essaye tout autant comme mode nouveau d’évaluation des choses.

2 – Dans Ainsi parlait Zarathoustra se trouve introduite et exposée une singulière forme de solitude. C’est une solitude de marcheur qui trouve toujours à se recréer et à se recomposer après ce moment de séparation d’avec ses « semblables ». C’est une solitude singulière en ce qu’elle implique un retour sur les diverses rencontres, ainsi que le fait d’interroger et d’apprécier la valeur de chaque type rencontré et de chaque instant passé à proximité de chaque type. L’exemple est donné dans le passage où Zarathoustra parle à cœur en quittant le vieux saint qu’il venait de rencontrer juste après sa descente de la caverne. Zarathoustra n’a pas manqué de constater – une fois seul ! – que ce vieux saint était malade en quelque sorte. Il l’a senti, et c’est pour cette raison peut-être qu’il n’a pas insisté à se dire beaucoup de choses sur lui – ce qui est aussi un signe de santé. Zarathoustra s’est contenté de dire : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu que Dieu est mort ! » Ce passage – et en particulier l’expression « Dieu est mort » – condense le sentiment de Zarathoustra sur la valeur du vieux saint qu’il venait de rencontrer. En d’autres termes, l’appréciation de la valeur du type du vieux saint est insoupçonnablement et subtilement condensée dans ce passage, et surtout dans la fameuse expression « Dieu est mort ». La solitude de Zarathoustra est complexe, et semble être animée par une intelligence interprétative en matière de valeurs. Zarathoustra garde une distance dans les interactions de par toute la complexité de son type. Son langage lui-même donne à sentir par son incompréhensibilité immédiate quelque chose d’un art de la solitude et d’un mode particulier de penser et de percevoir qui sont propres au personnage. Zarathoustra s’expérimente lui-même et ses vérités dans les diverses rencontres – il donne cette impression de danser en s’avançant… L’attitude de Zarathoustra est profondément expérimentale, et c’est ce caractère qui donne un sens à la fois à ses retraites et à la nécessité de son retour vers les hommes. La solitude de Zarathoustra ne concerne pas seulement ses retraites, elle est mise en jeu d’une façon très subtile dans le cours aussi de ses interactions avec les autres types. Je vais m’astreindre ici à quelques remarques très brèves : le langage de Zarathoustra prolonge sa solitude de par la singularité des implications axiologiques non encore comprises vis-à-vis de ce « langage ». Le prologue nous en donne un exemple très frappant : l’incompréhension de Zarathoustra y répercute d’une coloration de solitude et d’un sentiment de tristesse (fin du § 5 du prologue par exemple).

3 – Dans le parcours de Zarathoustra au sein de l’œuvre transparaît une intelligence (notamment sélective et interprétative) fulgurante, incorporée en une sorte de jeu d’affect-flair en matière de types et d’interprétations (interprétation : rapport à l’existence). Elle est déployée à plusieurs reprises au sein du texte, et particulièrement au cours des rencontres avec les divers types dans la forêt. Sa saisie est difficile, car elle est artistiquement masquée dans l’usage linguistique même de Zarathoustra. Les rencontres de Zarathoustra sont tissées d’énigmes et d’un jeu avec le langage qui ne sont qu’un déguisement artistique des multiples commandements au sein de la situation, c’est-à-dire les masques des effectuations axiologiques comprises ou non durant les interactions ou les rencontres. C’est le jeu de la lutte profonde et instinctive entre les divers types d’« homme » qui ici se trouve magnifiquement exposé et énigmatiquement condensé. On peut dire que Zarathoustra constitue au milieu des divers types présentés et décrits dans ce texte un affect de dépassement de ces mêmes types avec toutes les interprétations qui vont avec ce mouvement.

4 – Nous ne sommes pas habitués un art de la distance vis-à-vis de nous-mêmes, et le Zarathoustra introduit un jeu typologique résumé et incarné, c’est-à-dire aussi un jeu non distant en un certain sens. Non distant, parce que, précisément, la distance effective au sein de l’œuvre se situe à un tout autre niveau que celui des expressions et de leurs malentendus possibles. La distance réelle pourrait-on dire au sein de l’œuvre est surtout inconsciente, masquée et artistique. La production affichée et dramatisée des malentendus n’est elle-même que l’une des répercussions possibles au sein de cette distance au fond très cruelle et impitoyable. & cette distance est l’essence relationnelle en quelque sorte de tout notre mode et notre caractérologie grégaires. Enfin, c’est cet élément de la distance ou des relations qui constitue l’intérêt précieux du Zarathoustra de Nietzsche.     

5 – Portée axiologique et plans de la « volonté de puissance » du type Zarathoustra –Zarathoustra s’arrête dans la forêt, parle aux hommes qu’il rencontre, mais finalement passe toujours son chemin et s’éloigne (Pathos de la distance dans la fréquentation des autres et de « soi »… C’est-à-dire autant dans le mouvement du type défilant et s’exposant, que dans les « valeurs » et dans l’organisation des pulsions qui lui sont propres. Équilibre pulsionnel et axiologique.). Il est l’esquisse incarnée d’un mouvement d’autodépassement de certains types eux-mêmes au sein d’une organisation. D’où le fait qu’il passe, et qu’il échappe toujours artistiquement conformément à la « santé » de son type ; d’où qu’il est souvent mal compris, interprété de travers, etc. La proximité de Zarathoustra avec les hommes dits supérieurs dans le livre IV est propice à nous donner fugitivement quelques suggestions ou nuances pour la saisie de la distance qui est propre à ce type apparemment étrange.

6 – L’une de mes thèses ici c’est qu’il y a des gestes axiologiques qu’il faut déchiffrer dans la fulgurance des passages et des rencontres de Zarathoustra. Cette impression de fulgurance vient de ce qu’il y a de l’incorporé en matière d’évaluations derrière l’économie stylistique et artistique composant l’énigme de son langage durant les rencontres. Il y a une perfection de l’inconscient dans certains moments des interactions de Zarathoustra. Il est donc très difficile de reconnaître immédiatement les forces, les valeurs et les enjeux impliqués ou à l’œuvre. Le Zarathoustra est aussi un texte jeté avec une complexité symptomatologique et axiologique qui le caractérise. Et puis, il y a autre chose : ce texte met en œuvre et orchestre des confrontations entre différents types de discours de valeur. Dans cette trame-là, on a affaire à toute une multiplicité de procédés, d’emprunts, de parodies et d’images, qui participent tous ensemble au déploiement de la stratégie polémique générale constitutive de cette œuvre.

7 – La démarche de Zarathoustra est tout d’abord une tentative de s’éprouver dans la veine d’une nouvelle santé à l’approche des hommes, d’expérimenter et d’entrevoir aussi la possibilité d’un nouvel éclairage axiologique sur la culture. L’amour des hommes de Zarathoustra est la métaphore d’un « oui » qui concerne plus l’attitude débordante de son type que le statut fixe ou fixé des hommes dans l’affirmation – l’interprétation du « sujet » qui est impliqué et employé ici garde pour nous toute l’éternité de son intérêt. Le « surhumain » n’est dans cette optique du débordement qu’une autre métaphore – c’est le préfixe qui métaphorise ici essentiellement. Ce préfixe métaphorise, en l’apparence d’un « au-dessus » de l’« homme » ou d’une essence absolument séparée de l’« homme », une logique du dépassement à laquelle le type « homme » est lui-même déjà soumis. Cette métaphore constitue aussi une provocation poétique, incarnée et active dans sa mécompréhension par la foule, de la négation qui prédomine dans le « présent » de cette « volonté » des hommes rassemblés. Et la faiblesse et en même temps le caractère inconsistant ou non persuasif de cette métaphore sont la répercussion contextuelle d’une axiologie déjà dominante sous le rapport de l’« homme » – le surhumain ici constitue un tentative de suggérer aux hommes une nouvelle interprétation de leur rassemblement ou de leur passage en communauté. Et si les hommes croient se refuser le « surhumain » en riant de Zarathoustra, ils ne font que confirmer leur cruauté inévitable selon un autre mode ou un autre style. Et ce style est celui d’un malentendu sur l’« homme », malentendu que Zarathoustra va essayer par la suite de provoquer encore plus directement en introduisant la figure du « dernier homme ». 

Le malentendu de l’« homme » et le surhumain :

1 – L’ « homme » demeure un processus mal compris, et non relativisé aussi d’une certaine manière. Le problème que soulève Zarathoustra dans ce prologue, c’est que la manière avec laquelle un type d’affectivité et de rapport à la vie se sert de cette mécompréhension constitutive de l’interprétation de l’« homme », c’est que cette manière fait l’impasse en quelque sorte, et propage quelque chose de profondément néfaste et nuisible à l’épanouissement de la vie, et pour la perception et la participation également de sa logique de dépassement (le préfixe über- : sur-). Parler de « surhumain », c’est suggérer de voir le rassemblement des hommes tout à fait autrement ; suggérer aussi de voir le passage des hommes sur terre tout à fait autrement. Il y a des moments de silence parmi les hommes qui nous frappent de cette impression de receler quelque chose d’une ouverture ou d’une nouvelle possibilité. L’enjeu ici est proprement typologique. Mais le mode pervers, envahisseur et obstiné en même temps d’une axiologie régnante et de ses perspectives rend la compréhension du surhumain très difficile.

2 – Zarathoustra tente, avec le « surhumain », de suggérer ou de donner à la foule de penser autrement, de se penser elle-même, comme rassemblement, tout à fait autrement. Le préfixe über- dans Übermensch provoque des réactions et des échos très curieux dans le prologue. Par exemple : le danseur de corde qui meurt et qui laisse son cadavre à Zarathoustra. Ce danseur de corde avait cru que c’était de lui dont il s’agissait dans le discours sur le « surhumain » tenu juste avant par Zarathoustra. Il s’est empressé au début de comprendre le « surhumain » dans le sens de l’exécution et de la radicalisation de son exercice, et s’est de la sorte précipité vers la mort. Il y a quelque chose d’une souffrance et d’une excitabilité très dangereuse dans cet empressement du danseur de corde à vouloir s’identifier au « surhumain ». Mais il n’y a pas que ça. Zarathoustra le loue d’avoir pu soutenir le risque et le courage d’un tel exercice dans le contexte résumé et rapporté de ce prologue. En effet, même s’il y a eu un empressement de la part de ce danseur de corde dans l’audition et la compréhension du « surhumain », celui-ci paraît, une fois sur la corde, moins empressé et plus lent que le gars bariolé à la voix enrouée et qui a la faveur des tendances de la foule. Le danseur de corde présente, avec la violence de son exercice pratiqué contre lui-même et vis-à-vis de son contexte, une sensibilité dangereuse à l’irruption des tendances de la foule qui l’environne. Ce danseur de corde annonce les hommes supérieurs du IV livre ; homme supérieur certes, mais tout de même très compromis par sa souffrance au sein de sa culture.

3 – Le surhumain introduit une nouvelle manière de lire et d’interpréter le rassemblement des hommes. En effet, lire le rassemblement des hommes de la sorte à y percevoir un « matériau » axiologique très actif et très diversifié (cf. §4 du prologue). L’« homme », tel qu’on le conçoit habituellement, n’est qu’une apparence ou illusion transcendantale. Le surhumain est le mode de pensée promu à la tâche de dissiper le malentendu du simple et identique « homme ». Le malentendu de l’« homme » n’est pas quelque chose d’innocent et d’inoffensif non plus. Ce malentendu s’avère paradoxalement recouvrir un exercice très répressif à l’égard de la possibilité de ce niveau de perception de la dynamique ou du devenir axiologique, possibilité qui se trouve suggérée avec la création du terme de « surhumain ».

4 – Le « surhumain » se trouve lié aussi à une appréciation différenciée des qualités des attitudes et des expressions pulsionnelles. Un retour à la « bête », en relation au « surhumain », signifie aussi ce laisser-aller aux réactions et aux comportements désordonnés. On a un exemple d’une mauvaise qualité de la pulsionnalité dans les réactions mécompréhensives au « surhumain » dans le prologue du Zarathoustra. Ces réactions révèlent plus leur type pulsionnel qu’elles ne touchent vraiment au « surhumain » ou même à Zarathoustra lui-même. Mais cela ne laisse pas tout même Zarathoustra indifférent à la distance propre, inspirée et infligée de son usage de l’expression de « surhumain ». Zarathoustra est mal compris ; Zarathoustra se sent seul ; la foule le considère comme un fou…

Le prologue du Zarathoustra :

1 – L’idée m’est souvent venue de concevoir ce prologue comme une méthode poético-philosophique de provocation d’une « actualité » inconsciente d’elle-même dans le rapport qu’elle entretient sous ses valeurs. Un diagnostic imagé de cette actualité, de même qu’un cas vivant, en « Zarathoustra », de l’interprétation de la distance qui règne dans cette « actualité ». Interprétation de la distance, pour ne pas dire tout de suite : diabolisation de l’introduction de cette distance dans le jeu inconscient d’un malentendu actuel.

2 – Nietzsche poétise son inactualité dans le prologue du Zarathoustra. Cette poétisation de son pathos de la distance ou de son inactualité a quelque chose d’éternel. & l’éternité de cette distance s’exprime précisément dans l’émergence… 1) des impasses ascétiques (le cas du vieux saint, et « Dieu » comme signe de la logique mortifère de son isolement vis-à-vis des hommes) 2) des exercices mortels (le danseur de corde qui se distingue en prenant sur lui le risque de l’incompréhension et le poids de la mauvaise conscience) 3) des idéaux-écrans de la cruauté de la foule (le clin d’œil d’une connivence qui nie sa cruauté dans des propositions apparemment universelles et objectives) 4) des types bariolés qui ont la faveur de la foule 5) et de ce type singulier qui ne veut pas rester au stade de la « souffrance » avec ce qui l’entoure, et qui ne s’essaye au fond qu’au dépassement constant de la logique qui s’additionne à l’accumulation des blessures dans le contexte de cette foule. Mais il y a quelque chose qui demeure malgré tout très problématique dans ce contexte : l’expérience nécessairement profonde du dépassement présente souvent un parcours chargé de dialectiques. Zarathoustra, mal compris qu’il est, devient triste, et se confie finalement à ses animaux…

 

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra – Prologue – §5

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra

Prologue – §5

La progression du malentendu est continuellement et souterrainement active ici. & cette progression n’est pas totalement consciente non plus, mais se manifeste d’une façon brusque et irruptive, dans la résonnance contextuelle des propos précédemment tenus au cours des pauses dans le discours du personnage seul devant la foule. Nous avons bel et bien une tentative politique ici, et cette tentative bute sur une obstination inconsciente, en prenant inévitablement les couleurs de la compréhension qui est propre à ce qui l’environne. À premier abord, le jeu parait simple dans les images, dans les passages et les actions du prologue. Nous pensons quant à nous tout à fait le contraire. Et comme dans les étapes antérieures du processus de cette démarche, il demeure ici indispensable de continuer à cheminer et à creuser avec le soupçon, pour faire jaillir des surprises et des découvertes inattendues au cours de la lecture du texte. « Les voilà qui se mettent à rire (dit Zarathoustra à son cœur) ; ils ne me comprennent point, je ne suis pas la bouche qu’il faut à ses oreilles. » Nous avons là une impression encore plus dure de l’incompréhension et de la solitude, et de même, l’écart se creuse encore plus, et devient plus vif, plus douloureux et dangereux. Comme nous avons déjà essayé de le montrer, la suggestion vivante ou effective du surhumain, avec le « soleil » de cette affectivité à augmenter et à conforter dans les interprétations de la terre, n’a pas été entendue. Ce qui a été plutôt assimilé et retenu de ce discours sur le « surhumain », c’est seulement son caractère provocateur (ce qui est très vulgaire et très ordinaire en même temps ; et cela va aussi de pair avec le refus absolu d’entendre ou de comprendre du « mépris » à travers ce qui se dit), son audace folle, voire même finalement son danger pour la foule – et encore une fois cette réaction est à son tour elle-même significative… Constatons aussi que l’écho de l’attitude et des paroles de Zarathoustra le renvoie impitoyablement à lui-même ; Zarathoustra n’a pas le choix dans cette situation de retourner ou de ne pas retourner à son « cœur » finalement. Il y a une bêtise politique qui l’exclue ici dans sa proximité et dans sa raillerie, d’où le risque de l’arrêt dans l’exercice transitoire de la corde tendue ; exercice transitoire d’un présent qui se méconnaît et se déprécie, en étouffant ses ressources sous couvert d’une prétention au « maintien » de l’état actuel des choses. Zarathoustra se demande, dans sa détresse particulière, comment faire pour parler à ces gens, puisqu’ils ne sont pas habitués à ce que l’on vienne vers eux leur tenir une telle attitude et un tel discours, et relève en même temps, par le biais d’images fort concrètes, les modes traditionnels et les types qui leur ont souvent donnés cette impression de posséder et de dire la « vérité ». Nous frôlons ici un problème qui est celui de l’autorité : comment arrive-t-on à se faire entendre politiquement ? & pour préparer aussi une compréhension accordée avec la suite, nous dirons que l’écart qui se creuse déjà ici entre les rires de la foule et la pensée de Zarathoustra est en lui-même dangereux – et Zarathoustra est tout à fait conscient que la manière intériorisée avec laquelle il se trouve renvoyé à lui-même ne constitue pas une « vérité » ultime non plus, et quelle modestie en plus, car il va continuer à parler ! Eh oui, Zarathoustra va encore essayer « quelque chose » vis-à-vis de cette foule ; Zarathoustra va essayer de la contourner, pour ne pas dire de la provoquer encore plus ! Il y a des formes et des formations humaines dont cette actualité est fière – Zarathoustra parle de Bildung… Si la foule a éprouvé au début la lourdeur insupportable d’un « mépris » à travers le « surhumain », Zarathoustra ici va la dépeindre un peu plus directement dans son « instinct » le plus actuel. C’est une démarche encore une fois très audacieuse. Zarathoustra va s’aventurer à creuser le sol de ce « présent », et à tenter de le confronter en même temps à l’avenir. Il y a une tonalité de la détresse dans les paroles de Zarathoustra ici, surtout dans son insistance sur le sol actuel du présent de l’« homme » – la métaphorique végétale, elle, renvoie à cette « volonté », qui est actuellement réprimée au sein du contexte de cette foule, d’élever et de former un nouveau type d’homme. Et les motifs de cette détresse du présent (1), touchée et déterrée ici à travers la voix Zarathoustra dans sa vivacité de passage ou de transition, sont tous ces « Il est temps que », « Maintenant (…) est encore », « Mais (…) un jour sera », « Malheur ! Les temps sont proches où… », etc. Cette tonalité de la détresse est inséparable du constat du malentendu qui règne sur cette place du marché : mais que font ces hommes ? Que veulent-ils réellement en « voulant » se maintenir et se conserver comme ça ? Car cette volonté là ne peut pas avoir un sens en elle-même, il devient donc nécessaire de diagnostiquer ce à quoi elle nuit sourdement dans l’immédiat, comme ces possibilités d’élévation bloquées et calomniées dans l’exercice en cours du « présent ». Le présent auquel s’attaque Zarathoustra ici, pour le réveiller essentiellement, recèle une richesse insoupçonnable, mais cette richesse risque de rester sans avenir, car le temps passe aussi – et c’est cet écoulement inévitable du temps qui recouvre ce qu’il y a de problématique dans l’actualité des hommes. Mais qu’attendent ces hommes ? Que vont-ils faire ou devenir ? Que sont-ils déjà entrain de faire maintenant ? Ces questions peuvent souvent déboucher sur des réponses ou des perceptions absolument désolantes. Le présent s’ignore, c’est entendu, mais pas seulement ça, car ce présent est en même temps hostile à lui-même et à ses forces inconscientes, et comme si cela ne suffisait pas non plus, la vie dans ce présent se retourne sur elle-même encore plus en s’idéologisant et en s’historicisant suivant une logique de l’achèvement et de la paix. «  Voici ! Je vous montre le dernier homme » Zarathoustra va s’adresser maintenant à la fierté de la foule, en lui exposant le type d’homme le plus méprisable, qui est le dernier homme, type qui ne sait plus se mépriser lui-même, affirme-t-il. Entendons-nous bien d’abord. Ce type du dernier homme n’est pas encore atteint, mais c’est cette « volonté » de l’atteindre qui pose problème ici et qui fait sens d’une certaine manière pour Zarathoustra, en ce que, précisément, cette volonté elle-même traduit déjà un exercice en cours, et comme Zarathoustra l’a lui-même déjà signalé dans son intention de s’adresser à la fierté de la foule, ce type du dernier homme constitue un pendant au surhumain, et donc une autre manière d’attirer et de provoquer l’« ouïe » de cette foule. Ce dernier homme va aussi progressivement s’avérer comme cette figure qui condense en elle les aspirations de la majorité des hommes du contexte que Zarathoustra s’est risqué à confronter dans ce Prologue. Ce type représente, pour Zarathoustra, l’image d’un produit toujours possible de cette répression de la puissance d’élévation qu’un « présent » recèle en lui, puissance d’élévation qui seule pourrait faire advenir quelque chose de « surhumain » dans l’exercice de ce présent. A cet égard, la mécompréhension du « surhumain » est durement symptomatique, car elle n’a fait que refléter l’exercice de blocage et de négation qui est sourdement à l’œuvre au sein cette « place », et qui comme tel ne manque pas aussi d’engendrer d’autres confusions, comme nous le verrons par la suite (§6). Dans le portrait que nous brosse Zarathoustra de ce dernier homme, ce que l’on remarque tout d’abord c’est ce motif de la connivence à travers le clin d’œil, et une diminution certaine de la distance. Le dernier homme n’incarne pas une grande valeur, mais en même temps il n’hésite pas à abolir les distances et à rabaisser les choses à sa petitesse à lui, et à haïr celui qui oserait le mépriser ou tout simplement lui faire entendre le mot de « mépris » – « Je vous enseigne le surhumain. » est un propos d’emblée inaudible pour le dernier homme. L’hostilité viscérale à l’égard de l’élévation de la vie va parallèlement avec une répugnance pour le risque, pour la distance et la contradiction. Et contre cette contradiction et ce risque, le dernier homme érige une volonté de « bonheur », de « paix », de « sécurité », de « maintien », de « réconciliation » rapide ou définitive, etc. Encore une fois, ce qui caractérise fortement ce dernier homme à travers les situations et les images que rapporte à son propos Zarathoustra, c’est cette « volonté » forcenée et acharnée d’abolir la tension de la distance et de la différence : quitter les conditions de vie un peu dures pour se réfugier et trouver de la chaleur avec ses dits semblables ; s’épuiser au travail afin de ne pas vivre et expérimenter ce choc de l’écoulement d’un « présent » complexe, expérience qui, comme certains le savent déjà, oblige sans retour à la pensée ; tout ce qui est susceptible de laisser paraître ne fût-ce qu’une faible lueur de distance, par exemple tomber malade ou devenir méfiant, est frappé de la marque de la faute ! « Nous avons inventé le bonheur, disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil » Cette invention du bonheur est accompagnée, comme on le voit, d’une pulsion d’abolition de la distance, d’une volonté de ne pas souffrir et de ne pas s’attirer l’hostilité, d’un penchant à échapper au temps vécu par toutes les modalités possibles (poison et travail), etc. On a cette impression facile que tout est dit ici. Mais non, pas tant que ça, car Zarathoustra problématise un « présent » aussi, c’est-à-dire un rapport toujours déjà vécu et déterminant d’une certaine manière au sein de ce « présent ». Et ce rapport, saturé qu’il est actuellement d’une « idéologie » de dépréciation des forces du « présent » et d’un ressentiment vis-à-vis des forces déjà épanouies par le passé, renvoie Zarathoustra à lui-même, et opère donc un blocage tendancieux à la compréhension de sa thèse ou suggestion du « surhumain ». Le dernier homme se croie en effet être le « dernier » sur cette terre, soucieux qu’il est maintenant de son bonheur, de sa sécurité et de son maintien, et méfiant qu’il est, d’une manière tout à fait injuste, à l’égard de ce qu’il appelle la « folie » du passé. Il a un ressentiment à l’égard de la puissance, à la fois dans sa perception du passé, et dans son rapport et considération d’un présent en exercice permanent vers l’avenir. La petitesse de ce type consiste en ce qu’il ne veut plus prendre le risque de s’élever, ou de se sacrifier pour un « devenir » qu’il ne peut pas atteindre ou connaitre lui-même immédiatement. Il ne veut que se maintenir, mais en même temps cette « volonté » de maintien de soi ne saurait avoir un sens en elle-même, sinon celui d’un arrêt ou d’une disparition. L’apparente uniformité des derniers hommes et les perspectives de ces visées sont terribles, car en effet elles sont tellement envahissantes qu’elles peuvent faire douter celui qui essaierait de percer le « secret » ou la logique de l’exercice qui les motive. Encore une fois, le dernier homme n’est pas encore présent, mais c’est seulement une autre manière qu’a eue Zarathoustra d’aborder cette foule. Et il va les provoquer cette fois-ci en un sens plus décisif et plus direct, au point que l’on va finir par approuver bruyamment et avec jubilation son discours sur le dernier homme !

Nous citons : « Donne-nous ce dernier homme, ô Zarathoustra, – s’écriaient-ils – rends-nous semblables à ces derniers hommes ! Nous te tiendrons quitte du Surhumain ! » Et tout le peuple jubilait et claquait de la langue. Zarathoustra cependant devint triste et dit à son cœur : «  Ils ne me comprennent pas : je ne suis pas la bouche qu’il fait à ses oreilles »  

Le déclin de Zarathoustra devient lui aussi de plus en plus sensible dans ce moment du prologue, comme une sorte d’épuisement de l’exubérance et de l’assurance de cette affectivité initiale des premières courses et épreuves du personnage. La cruauté rusée et hypocrite, qui transparaît derrière cette apparence soi-disant finale des idéaux et des croyances de la foule, a fatigué Zarathoustra. Ces gens-là entendent d’emblée d’une manière tordue et pervertie, et leur proximité ne peut que devenir encore plus fatigante et risquée. Zarathoustra a joué sa dernière carte en quelque sorte en s’adressant à leur fierté, c’est-à-dire en invoquant la figure de cela même qui constitue pour eux le seul horizon à maintenir et atteindre. Sauf que Zarathoustra, lui, voit dans tout ça autre chose. Zarathoustra y voit surtout un rapport très injuste et malhonnête à l’égard de la tendance de dépassement qui est propre à la vie. On voit bien aussi que Zarathoustra est de plus en plus touché et blessé dans ce pathos de la compréhension intérieure ou « cardinale » de son incompréhension par la foule qui l’entoure – son arrêt sur la place publique révèle également dans ces moments une mise en place souterraine de l’exclusion et la présence effective de la cruauté ! 

Nous citons : « Et les voilà qui me regardent et qui rient : et tandis qu’ils rient ils me haïssent encore. Il y a des la glace dans leur rire. »

Ce n’est pas le bruit du rire, ou bien son idiotie localisée, qui attriste ici Zarathoustra. Le rire de la foule a surtout cet effet contextuel de paraître cruellement glacial. Le problème n’est pas celui de la foule non plus ici, même si elle peut se montrer dangereuse et menaçante vis-à-vis du personnage principal. Ce qui est jeté devant nous particulièrement en ce moment, et qui nous défie et nous résiste de par toute son « essence » qui s’impose dans la perception de l’abîme de l’étrangeté dans cette relation au personnage seul, c’est la distance effroyable de ce malentendu pressé et vivant avant tout. Il y a un problème de la compréhension ou de la communication ici. Voire une esthétique, de surface, de l’incompréhension, ou de l’échec de la provocation consciente dans un rapport toujours déjà effectif. J’ai employé avant tout dans la phrase sur l’effroi de la distance incarnée dans le jeu des relations. C’était pour ouvrir chemin à la capture de l’« évidence » d’une situation paradoxale qui est tout à fait inouïe. Le paradoxe de cette situation est inconscient à lui-même. Paradoxe d’une mécomphension qui ne s’entend pas et ne se saisie pas ainsi, et qui demeure effectivement pressée et absorbée dans ses manières de s’exprimer elle-même à travers ses perspectives. De tels malentendus s’avèrent souvent mortels. & le problème ici réside tout particulièrement dans le contexte difficile et dur de ces malentendus. Se rendre malade, ou bien souffrir et mourir dans le contexte d’une foule qui nourrit un malentendu d’ampleur sur elle-même et sur la vie. Mais quel problème ! & évidemment ces choses-là ne cessent de se reproduire jusqu’à nos jours au sein des cultures… Nous allons maintenant nous empresser de conclure par cette brève affirmation : l’actualité paradoxale du prologue du Zarathoustra consiste entièrement dans cet élément de la distance qui se trouve posé et poétisé en lui.

Scholie 1 :

Des traces d’une « solitude » de Zarathoustra luisent de temps en temps dans son parcours. Il s’agit surtout d’un mode d’être qui l’intériorise et lui fait dire des propos à son « cœur ». Après le passage devant le vieux saint de la chaumière, Zarathoustra a diagnostiqué intérieurement d’une certaine manière la mort de Dieu. Mais comme il ne s’était pas beaucoup arrêté devant ce saint avancé dans l’âge, le retour à son « cœur » ne dura pas longtemps après cette rencontre. Devant la foule, l’arrêt est la fois plus long, c’est-à-dire que Zarathoustra s’attarde et essaye de s’adresser à son auditoire de différentes manières, et plus dur, car Zarathoustra y accumule des impressions d’incompréhension, et est de la sorte constamment renvoyé à lui-même. Il y a une douleur, une accumulation d’impressions cruelles de l’incompréhension, et de l’épuisement et de la tristesse finalement – et il est inutile de dire ici à quel point ce « pathos » de se vivre et de s’interpréter « soi »-même de la sorte est spontanément « anti-chrétien », et donc aussi relativement « sur-humain » à ce qui prédomine dans l’immédiat de l’exercice culturel rapporté dans ce prologue. Compte tenu de ces précisions, Zarathoustra fait preuve aussi d’une hauteur à l’égard de ce mouvement qui l’intériorise. En effet, Zarathoustra est plus modeste en ce qu’il sait voir et sentir les marques qu’il porte malgré lui de l’exercice culturel auquel il se confronte ici et qui l’environne. Zarathoustra n’essaye pas de se défendre, de s’enfermer ou de justifier ce mode d’intériorisation qui le cerne parfois et le ramène douloureusement vers son « cœur ». Il capture ce qui s’effectue autour de lui d’une manière beaucoup plus fine, et qui déborde follement si j’ose dire son cadre de perception particulier. C’est une attitude très osée et très radicale, et qui demeure jusqu’à aujourd’hui mal comprise. C’est une attitude très radicale parce qu’elle comprend plus finement et plus inclusivement à la fois la complexité de la structure et de l’élément qui engendre ce défilé des différences et des oppositions typologiques. Des lecteurs de Nietzsche, comme Michel Foucault et Dorian Astor, ont donné aussi quelque chose de pareille à cette exigence d’une compréhension plus inclusive et globale de ce qui se passe actuellement dans les cultures. Dans le cas de Michel Foucault, il s’agit de son travail sur la « folie comme structure globale », c’est-à-dire « la folie libérée et désaliénée, restituée en quelque sorte à son langage d’origine » (2). Pour ce qui concerne Dorian Astor, c’est son travail sur la détresse comme structure de compréhensions, de luttes, d’alliances et de complicités typologiques, mais surtout et avant tout de « dosage » doxique-paradoxique relativement à tout ça. Ces deux auteurs ont donc construit eux aussi, et chacun à sa manière, un style qui saisie l’interdépendance inconsciente et actuelle, entre des expressions culturelles apparemment distinguées et opposées dans l’immédiat. C’est cette manière d’échapper à « soi »-même, ou de se libérer en quelque sorte de « soi »-même, qui permet souvent d’attaquer plus radicalement, c’est-à-dire de porter des coups à la fois plus décisifs et plus compréhensifs aux éléments qui composent un exercice culturel.

Scholie 2 :

Une attitude encore plus radicale pour inciser dans la détresse inconsciente d’une actualité consiste à invalider également la séduction de l’impasse intériorisée de son type, c’est-à-dire déconstruire constamment le processus qui intériorise la « souffrance » et la « conscience » vis-à-vis de l’exercice d’un contexte – telle est l’une des modalités du dépassement. Déconstruire la position vécue de son type, surtout dans sa dialectique avec ce qui ne cesse de la gêner et de la solliciter bêtement sous le couvert d’une logique particulière, et s’élever à la considération de la structure qui englobe et inclue toutes ces modalités diverses ou apparemment contradictoires de cette détresse du présent. S’éclater pulsionnellement dans la « volonté de puissance » d’un contexte au sein duquel ne cesse de s’imposer à nous un mode d’intériorisation qui toujours nous devance ou nous rattrape d’une certaine manière. À la limite d’une perte de « soi » sans retour, il y a une « folie » de la grande santé et de la mobilité perspectiviste. Zarathoustra incarne la possibilité de cette « folie » exubérante dans son débordement initial vers la Polis, et dans la succession impressionnante des variations stylistiques et linguistiques du défilé et du passage de son type. Diagnostiquer, avec le flair de l’animal innocent, la mort de « Dieu » ; parler directement du « surhumain » dans le sens d’une réinterprétation du rapport à la vie sur terre ; etc. (cf. la première scholie du commentaire initiatique pour le §3 du Prologue

Scholie 3 :

La détresse du présent (1) – Le terme de « surhumain » participe aussi d’une stratégie, d’emblée paradoxale et provocatrice, en vue d’un type de « communication », ou de suggestion d’une direction à prendre, à élever et à préparer dans un « présent » déjà en cours ou en transition. Il y a un auteur qui est très proche de Zarathoustra dans la compréhension de ce « présent » en perpétuelle transition. Dorian Astor a très bien senti et compris ce cri-là chez Zarathoustra, ce cri de la détresse du présent ! Car à partir de cette situation primordiale de ce « présent » en détresse, le « surhumain » ne constitue qu’une métaphore ou invention conceptuelle dont le but est d’introduire une prise en compte du devenir ou de la transition dans la sphère de l’exercice de l’« homme ».

NOTES

1 – Ce repérage des motifs de la détresse doit beaucoup au travail de Dorian Astor. Cf. Dorian Astor, La détresse du présent, Gallimard 2014, Troisième partie, Chapitre VII

2 – Cf. Michel Foucault, Maladie mentale et psychologie, PUF, Deuxième partie : folie et culture, Chapitre VI, La folie, structure globale.

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra – Prologue – §4

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra

 Prologue – §4

Cette suite commencera par rappeler un peu les confusions du moment précédent (§3) du prologue. Le style de cette exposition du « surhumain » pose effectivement problème. Nous voulons dire que la foule a complètement raté le sens axiologique vécu du « surhumain » chez Zarathoustra. La distance et le langage de Zarathoustra ont été mal compris. & cette mécompréhension a revêtu tout de même, d’une manière très rapide, une logique et des réactions apparemment sensées de la part de la foule – et c’est le sens de cette réaction à la thèse politique du « surhumain » qui pose ici problème. L’empressement de la foule au spectacle produit aussi ce malentendu, dans le sens et la valeur de l’appréhension et de l’attente qui s’y expriment, sur le « surhumain ». On veut le voir tout de suite, telle une nouvelle marchandise ou une « essence » prochaine de substitution. Tout l’aspect effectif et suggestif du « surhumain », notamment dans son association à la perspective du sens de la terre, et donc à l’élévation de l’affectivité et de la valeur de la vie à travers l’« homme » sur terre, tout cet aspect-là a été négligé pour générer la logique et la « conscience » d’un tout autre affront. La perspective de cet affront a une part de fausseté, mais le problème de cette « perspective » générale en quelque sorte réside précisément dans cette manière qu’elle a de se nier elle-même, et d’éluder aussi cette violence hypocrite de sa manière de se nier elle-même. Et en effet, les malentendus et les perspectives perverses de ce contexte peuvent recouvrir une logique du retournement violent sur soi, dans et en relation à des types de ce même contexte. Nous aurons l’occasion de le voir par la suite.

Zarathoustra va continuer à parler, malgré ce qui est entrain de se passer devant lui en ce moment. Nous demeurons toujours dans le risque ici. Mais avant d’avancer, pourquoi justement cette insistance sur le « risque » ? Parce que, tout simplement, on n’aborde jamais politiquement des consciences neutres et également disposées à la compréhension immédiate ou bonne d’un type de discours. Et toute notre thèse ici, depuis le début de cette démarche initiatique, s’essaye au débrouillage de la Poésie de cette discordance inconsciente dans l’actualité. Discordance, c’est-à-dire malentendu dans les rapports ; un malentendu général, mais aussi, un malentendu qui n’est pas vécu et interprété comme étant ce qu’il est.

Nous allons essayer de commencer par la citation suivante, tout en nous efforçant ensuite au déchiffrage de l’image de la corde tendue : « Zarathoustra, cependant, regardait le peuple et s’étonnait. Puis il dit : L’homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain, – une corde sur l’abîme. Il est dangereux de passer de l’autre côté, dangereux de rester en route, dangereux de regarder en arrière – frisson et arrêt dangereux. Ce qu’il y a de grand dans l’homme, c’est qu’il est un pont et non un but : ce que l’on peut aimer en l’homme, c’est qu’il est transition et déclin. » L’étonnement de Zarathoustra laisse pressentir la perception d’une incompréhension de la part de la foule, en même temps que l’impression d’une solitude naissante chez lui en ce moment. Cette foule a négligé toute l’effectivité axiologiquement novatrice de son discours, et ne s’est exercée qu’à entacher son exposition du « surhumain » de malentendus. Nous insistons beaucoup sur l’effectivité du discours de Zarathoustra sur le « surhumain », car le sens effectif de ce discours a été assimilé par la foule à la préparation ou à la présentation d’une chose absolument « autre »… – le style de cette attente est caractéristique de la place publique avant la venue même de Zarathoustra ! & que voulons-nous dire aussi par l’effectivité du discours sur le « surhumain » ? L’effectivité du discours sur le « surhumain » réside dans la suggestion de l’affectivité qui est liée au sens de la terre, et à ce mouvement qui réévalue les anciennes pratiques de dépréciation de la vie à partir du critère nouveau de cette affectivité. La foule ne comprend pas cela. La foule s’impatiente et crie…

Remarquons bien que, au tout début de cette quatrième partie, l’homme se trouve défini dans une tension. L’image de la corde tendue de la bête au surhumain apporte avec elle aussi la détermination d’une transition permanente. L’homme n’est qu’une sensibilité ou qu’un jeu particulier qui apparaît dans cette corde tendue. Bref, il n’est rien en « soi ». De même que le surhumain et la bête n’ont rien d’essentiellement séparée ou d’absolument extérieur à l’« homme ». Ces termes mis en relation et posés ensemble de l’« homme », de la « bête » et du « surhumain », ne sont ici que pour suggérer un processus de passage auquel fait allusion encore plus vivement le terme de « surhumain » – et nous avons là quelque chose qui demeure en parfaite continuité avec le dépassement incarné à la fois dans le discours et l’attitude qui ont précédés du parcours de Zarathoustra. La « bête », l’« homme » et le « surhumain » ne s’excluent pas essentiellement. Ils sont tous des figures et des expressions possibles au sein d’un exercice. Mais il y a tout de même des différences dans la qualité des rapports : il y a une animalité de l’« homme », un rapport du type « homme » à cette animalité, et un dépassement « surhumain » du rapport de l’« homme » à son animalité – l’« homme » est toujours compris ici dans le sens d’un comportement à l’égard de la vie. Et le surhumain est le sens de la terre… Nous semblons toucher encore une fois ici à une cohérence. Mais des difficultés demeurent toujours, car cette corde comporte aussi des dangers pratiques. Il y a effectivement un danger d’arrêt sur cette corde, et l’on peut supposer que l’« homme » constitue un type fréquent de cet arrêt ou de ce blocage sur cette corde ; le regard en arrière suggère une tension rétrospective à l’égard de l’animalité ; peut-être aussi que le sens de la vision et la sensation de frisson font-ils allusion dans ce passage à un retour ou retournement sur l’animalité, et à la « conscience » de ce regard jeté en arrière ? De même qu’il y a un danger de retourner à la « bête », c’est-à-dire de perdre la maîtrise de soi et de rechuter dans le chaos des instincts ; un danger de se surpasser soi-même tout en se rendant incompréhensible pour le reste des hommes – le cas de Zarathoustra ici et de son nouveau langage (le surhumain…, car la distance de Zarathoustra dans cette actualité va en effet encourir par la suite les menaces et la diabolisation de la part de la foule). Cette activité vers le dépassement n’est pas sans risques et sans dangers finalement. Il y a des dangers possibles sur cette corde qui signifie métaphoriquement une activité exercitale au sein de laquelle apparaissent des comportements, ou bien des types fréquents d’un comportement à l’égard de la vie et de son animalité dans le « corps », comme dans le cas de l’« homme » par exemple. Cette corde implique donc des manières de se positionner à l’égard de la « bête », de porter sur elle un regard bien particulier ; c’est-à-dire que l’image de la corde est aussi, dans sa transition permanente, un rapport entretenu aux instincts, une manière bien particulière de les interpréter, de les « regarder » ou de les « percevoir ». Cette corde est finalement un enjeu permanent du dépassement, ou du passage à un plus dans la valeur de l’attitude ou du comportement – ce qui ne veut pas dire qu’elle n’est pas aussi le lieu de tensions de luttes, et de possibilités de chutes et d’impasses. Le surhumain, si on prend le temps de le comparer à l’arrêt sur la corde et au regard jeté en arrière sur cette corde, est plus comme un oubli qui s’inscrit mieux dans cette activité du dépassement qui est propre à l’image de cette corde tendue. Mais il demeure toujours un risque après coup du fait de surpasser soi-même dans un contexte communautaire ou politique particulier. C’est le cas même de Zarathoustra ici… La grandeur de l’homme est affirmée également dans cette logique du passage qui s’exprime à travers lui ; l’homme est affirmé comme étant un pont plutôt qu’un but. Sa grandeur réside dans cette logique de la transition affective ou axiologique qu’il incarne : « ce que l’on peut aimer en l’homme, c’est qu’il est un passage et un déclin. » Ce qu’il y a de grand en l’homme, c’est cette possibilité d’incarner une augmentation de la vie et de sa valeur.

Nous avons ensuite un exposé assez riche des modalités possibles d’un travail à l’avènement d’une surhumanité terrestre. Il y a en effet plusieurs manières de cultiver et de préparer le « surhumain ». Nous allons remarquer aussi que le surhumain implique de même une réinterprétation du passage de la modalité « homme » sur terre. Zarathoustra marque sa préférence pour des attitudes et des comportements sur terre. & ce qui est essentiel dans cette séquence, c’est le nouveau sens qui éclaire ces attitudes désormais : le sens de la terre. Zarathoustra aime tous ceux qui font preuve, dans leurs activités diverses, d’un sacrifice pour le sens de la terre – et il n’y a pas qu’une seule manière de se sacrifier à la terre et au surhumain. La transition affective vécue des types humains sur terre est réinterprétée ici, et subordonnée au cadre d’un sens tout à fait nouveau. L’homme de la connaissance s’efforce vers sa tâche pour que vive un jour un type mieux inséré que lui dans le sens de la terre (la connaissance n’est pas ici à elle-même sa propre fin) ; on a un éloge aussi du travail et de l’invention dans l’οἶκος terrestre, pour un nouveau rapport dans la vie terrestre à venir ; Zarathoustra aime également les hommes du grand mépris, parce que ces hommes rendent possible du même coup ce qui paraîtra comme une incarnation de leur propre dépassement ; Zarathoustra aime « ceux qui ne savent vivre autrement que pour disparaître » ; etc. Nous ne comptons pas ici traiter et interpréter toutes ces modalités possibles de préluder, en pratique, au surhumain. Zarathoustra fait preuve d’une modestie étonnante dans ces exemples qu’il donne, car il ose préciser et détailler les modalités de travailler au surhumain. « J’aime tous ceux qui sont comme de lourdes gouttes qui tombent une à une du sombre nuage suspendu sur les hommes (dit-il) : elles annoncent l’éclair qui vient, et disparaissent en visionnaires. Voici, je suis un visionnaire de la foudre, une lourde goutte qui tombe de la nue : mais cette foudre s’appelle le Surhumain » Le surhumain est un éclair, c’est-à-dire un événement rare et bref. Il y a plusieurs manières d’être qui laissent présager une apparition à venir d’un tel éclair. Zarathoustra les décrit comme de lourdes gouttes qui tombent du sombre nuage suspendu au dessus des hommes ; nuage d’un avenir incertain, mais en même temps avenir inévitable. Zarathoustra se définit lui-même finalement comme l’une des lourdes gouttes qui tombent de cette nue suspendue au-dessus des hommes.

Comme nous avons déjà essayé de le montrer (cf. la première scholie du commentaire du §3 du Prologue), l’attitude de Zarathoustra, avec ses interprétations tant conscientes que inconscientes, constitue l’esquisse d’un mouvement vers le surhumain dans ce prologue. Et comme nous le verrons plus tard aussi, cette esquisse sera contextuellement raillée par la foule, et diabolisée du point de vue des gardiens des lois et des idéaux dans ce « présent ». « Voici, je suis un visionnaire de la foudre, une lourde goutte qui tombe de la nue : mais cette foudre s’appelle le Surhumain. »

Scholie 1 :

L’effectivité de la thèse politique du surhumain s’exprime aussi dans sa provocation des malentendus et des réactions sur la place publique. Il y a une distance axiologique qui est propre à ce terme, distance que l’on ne veut surtout pas prendre en compte. La réaction à l’introduction de cette distance dévie le problème d’une manière très tendancieuse et falsifiée. Le malentendu sur le surhumain est un écho révélateur sur le contexte de son annonce.

Scholie 2 :

La détermination essentielle qu’apporte ici l’image de la corde est celle du passage ou de la transition. L’« homme » est défini dans cette transition ; l’« homme » n’est que ce passage ou cette transition. Il y a un parallèle très intéressant à souligner ici avec le mouvement de la descente de Zarathoustra vers les hommes, avec le re-devenir « homme » de Zarathoustra. Ce re-devenir « homme » est proprement politique, et implique de même le risque d’une communication avec cette perspective d’une « chose » à rendre manifeste ou consciente d’une certaine manière. C’est cette perspective de la « chose » à exposer de manière à l’afficher consciemment qui est risquée et se frotte à la mécompréhension de la part de la vie pulsionnelle ambiante. Nous avons un problème de la communication qui est très complexe dans la trame de ce Prologue. Admettons également, toujours dans cette logique métaphorique et parallèle, que Zarathoustra danse lui aussi depuis le début sur une corde invisible. Son passage a été retardé par son arrêt devant la foule, afin de tenter de lui enseigner le « surhumain ». Et cet arrêt sur la place du marché a été risqué et dangereux pour lui. Toute la suggestion effective du dépassement a été mal comprise sous forme d’une injonction à une nouvelle « essence », sous forme de l’invocation ou de la présentation immédiates d’une nouvelle « essence ».

Scholie 3 :

Où est cette corde sur laquelle Zarathoustra a-t-il paru danser devant le vieillard de la chaumière ? Où est la corde sur laquelle s’est joué le déclin de Zarathoustra au début de ce prologue ? Car c’est le sens de ce déclin précisément qui est mis en jeu dans cette étape de l’exercice du personnage, c’est-à-dire au cours de cette position risquée de s’exposer politiquement avec la volonté de faire comprendre le « surhumain ». Zarathoustra s’est plus attiré l’instinctualité cruelle que le miracle du réceptacle d’une conscience absolument prédisposée et lucide, égale et divine chez son auditoire. Le logos du surhumain a eu un retentissement politique très confus. Et c’est cette confusion politique sur le surhumain qui poétise, avec Zarathoustra, un arrêt risqué et dangereux devant l’« actualité » d’une animalité cruellement inconsciente d’elle-même. Enfin, comme on aura l’occasion de le voir par la suite, cette épreuve va l’attrister et le fatiguer à un certain moment. La communication, dans ces situations politiques, s’avère en effet tout à fait autre que ce qu’elle paraît être « réellement » ou « idéellement » – et cette confusion est le signe d’une expérience effectivement insolite (1). Le passage de Zarathoustra devant les hommes n’est-il pas la tentative incarnée d’une transition vers une nouvelle « expérience » du monde ? 

NOTES

1 – Expérience ici n’est pas à prendre dans le sens d’une expérience individuelle. Il s’agit plutôt de la composition d’un champ complexe, large, et toujours non connaissable immédiatement. Et bien sûr, l’effectivité complexe de cette Expérience séduit et saisie constamment avec elle notre particularité vécue ou expérimentée. Le problème de la communication, quant à lui, ne se niche pas non plus dans le lot d’une « exception » ou d’un « Unique » – de ce point de vue, Zarathoustra demeure tout à fait modeste et cohérent avec lui-même. Dans cette expérience, il n’y a que de l’Auslegung, c’est-à-dire qu’il n’y a que ce que chaque Interprétation (rapport vécu dans le réel) modèle ou tire ou pose-arpès (auslegen) de ces rencontres, que ce soit gens, livres, conditions, événements, etc. Dans cette perspective, il est difficile (et impossible) de concevoir une communication neutre et immédiate, comme une sorte de copie ou de déplacement miracle d’un contenu d’une « tête » à l’autre, ou bien une lecture absolument immédiate et compréhensive d’un « texte ». Nietzsche le dit d’ailleurs très bien dans le paragraphe 8 de la Préface à la Généalogie de la morale : « Un aphorisme frappé et coulé comme il convient n’est pas encore « déchiffré » du fait qu’il est lu ; tout au contraire, c’est alors seulement que doit commencer son interprétation (Auslegung), laquelle requiert un art de l’interprétation (Kunst der Auslegung) »

 

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra – Prologue – §3

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra

 Prologue – §3

Nous nous trouvons maintenant à un niveau encore plus bas : Zarathoustra est arrivé auprès de la multitude. Une nouvelle manière du discours et de la « conscience » sera tentée ici et invoquée en « évidence » pour la foule – nous assistons aussi à un changement dans le style poético-pulsionnel (1) du corps du type « Zarathoustra ». C’est un moment très important, et la distance y est en plus très réduite par rapport aux moments du parcours précédent. Cette diminution de la distance fera émerger de nouvelles strates logiques, ainsi que d’autres colorations affectives. Zarathoustra y est également contraint, pris qu’il est dans cette nouvelle situation, de parler à la fois plus abondement et plus explicitement. On assiste ici à l’irruption de « quelque chose » de longtemps tenu et retenu plus souterrainement en quelque sorte. Zarathoustra, que va-t-il maintenant dire aux hommes ? Nous nous souvenons très bien de son désir déjà formulé de déverser ailleurs le superflu ou l’abondance de la richesse de sa sagesse solitaire, et de sa volonté de rendre les hommes plus joyeux en leur apportant quelque « présent »… Zarathoustra tiendra ici un tout autre langage. Ce nouveau langage n’est pas tout à fait fermé aux métaphores précédentes ou au langage précédent (il est facile de le relever en relation avec les commentaires précédemment proposés du prologue). Au contraire, ce que Zarathoustra s’apprête à dire ici constitue une expression (ou une explosion !) plus concrète de la tonalité du début du prologue ; une traduction, selon le besoin et la logique du nouveau contexte, de la poésie et de l’inconscience initiales. Zarathoustra s’aventure à parler selon un style qui prête à quelque chose de l’ordre de la « conscience » (2) – là gît en effet tout le risque de sa nouvelle démarche. Une fois arrivé à l’espace et au bord de cette ville avoisinante des bois, Zarathoustra tombe sur une grande foule qui attend qu’un « danseur de corde » vienne se présenter devant elle pour un exercice ou une démonstration. Zarathoustra se présente et prend soudainement la parole. Quelques précisions avant de commencer. Nous allons essayer de suivre et de déceler, tout au long du discours qui est tenu ici devant la foule, les confusions qui adviennent à plusieurs reprises, et de manière inaperçue aussi pour un certain niveau de lecture. Nous allons donc nous concentrer sur la rapidité des confusions au sein de la situation interactionnelle d’ici. Zarathoustra devant la foule… Qu’est-ce qui se passe et comment cela advient-il ? Nous procéderons ici en prenant pour aiguillage cette question. Zarathoustra tombe sur une foule qui attend déjà que quelqu’un se présente devant elle, « car on avait annoncé qu’un danseur de corde allait se montrer ». Mais, curieusement, c’est Zarathoustra lui-même qui s’avance et qui parle… : « Je vous enseigne le surhumain (dit-il). L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ? » Comme on le voit dans cette citation, nous assistons bel et bien à l’irruption de « quelque chose » de nouveau. Le surhumain… L’« homme » est renvoyé ici à un statut qui n’est plus essentiel et fondamental à la manière habituelle, car il y a une logique du dépassement qui est à l’œuvre, et à laquelle il se trouve inévitablement soumis en quelque sorte – d’où l’emploi du verbe sollen (devoir). Zarathoustra questionne, et cherche à constater s’il y a eu ou non des tentatives faites pour surmonter l’« homme ». Le problème de ce langage c’est cet aspect de heurt pouvant donner l’impression d’un dessein conscient, ou d’une sorte d’appui sur la « conscience », ou bien tout simplement d’une « moralisation » de la part de celui qui parle. Zarathoustra risque d’emblée le malentendu ici. Zarathoustra utilise par la suite une série d’images, dont certaines peuvent susciter quelques défauts de compréhension de type téléologique ou progressiste. Nous ne comptons pas nous attarder ici au traitement ou à la réfutation ce type possible de compréhension. Nous allons nous attacher ici à la pure immanence de la logique métaphorique postulée de notre part vis-à-vis de cette œuvre. Il y a donc selon nous une toute autre possibilité de lecture de ces passages. Il y a quelque chose d’une métaphorique polémique qui est très structurante dans cette phase du prologue. Zarathoustra ici veut suggérer quelque chose de l’ordre de la différence de valeur. Le vocabulaire mobilise les représentations et les images de l’écart, de la distance (la bête – le singe – le ver de terre – …) ; parler de mépris et de honte va aussi dans ce sens-là. Et en même temps, il y a une utilisation parodique de la coloration des termes de la prédication religieuse, au profit d’un type nouveau de discours et de valeurs. On parle, dans ce style, d’un « blasphème » contre le sens de la terre, contre la vie, contre l’innocence et contre le corps. On voit très bien à partir de là qu’il y est question d’une tentative de reconversion et de réinvestissement d’une sensibilité dans le sens d’un nouvel horizon axiologique.

Nous allons essayer de dissiper rapidement quelques malentendus avant d’avancer dans ce commentaire. Zarathoustra dit à la foule que le plus sage parmi elle n’est qu’une chose confuse, « fait d’une plante et d’un fantôme ». C’est très provocateur, en effet. D’une plante et d’un fantôme donc, c’est-à-dire, métaphoriquement encore une fois, d’une vie appauvrie, et d’une illusion à son tour néfaste. Zarathoustra précise tout de suite que « le surhumain est le sens de la terre ». Il appelle à la fidélité à la terre, tout en prévenant contre ceux qui parlent d’espoirs supraterrestres. Il affirme que ces gens sont, consciemment ou inconsciemment, des empoisonneurs. « Ce sont des contempteurs de la vie, des moribonds et des empoisonnés eux-mêmes, de ceux dont la terre est fatiguée : qu’ils s’en aillent donc ! » Zarathoustra n’invite pas ici à les éliminer. Ces gens disparaitront d’eux-mêmes, conformément au type de leur rapport à l’existence. Nous avons ici l’introduction d’une évaluation sur la base du sens de la terre. Ceux qui enseignent le mépris de la vie incarnent déjà inconsciemment un rapport malsain en quelque sorte à la vie. Nous commençons à percevoir ici la lumière d’une certaine cohérence : la tonalité affective du début du prologue en parallèle avec la présence soleil ; la volonté de rendre les hommes joyeux dans ce qu’ils sont et avec ce qu’ils ont ; l’image du « présent » à donner aux hommes dans la rencontre avec le saint ; la poésie et l’économie, au cours de la rencontre avec le vieux saint, dans l’« inconscient » de l’ interaction (Zarathoustra n’a pas tenté de réfuter les propos du saint sur « Dieu ») ; s’avancer devant la foule et parler de « surhumain » ; dire que le « surhumain » est le sens de la terre ; et puis, diagnostiquer des vies malades et appauvries, sur la base du critère de l’affectivité qui pénètre toutes les variations stylistiques et linguistiques du parcours du type « Zarathoustra » jusqu’ici. Une tension demeure tout de même dans l’attitude de Zarathoustra. À la fois une volonté de ne pas s’acharner ouvertement ou théoriquement contre le type vécu de chaque « homme » rencontré, et cette tentative un peu bizarre de vouloir faire comprendre (ou d’exposer tout simplement) aux hommes le « surhumain ». C’est intriguant… Le surhumain présente avec lui ici des séquences axiologiques absolument novatrices. On n’a pas affaire à de la réfutation de la part de Zarathoustra – la nécessité de la réfutation est exclue depuis le début, au profit d’une attitude plus immédiatement créatrice d’une nouveauté de rapport et d’évaluation. Le discours procède spontanément à des déplacements et à des renversements très audacieux. L’« âme » du passé est rapidement diagnostiquée dans son mode symptomatiquement surévalué, c’est-à-dire dans l’axiologie ancienne de son primat et de son absoluité ; Zarathoustra tente d’y faire voir un rapport de la vie à elle-même – donc dans le corps ou à partir du corps -, un rapport qui est méprisant en quelque sorte, et quelque chose de maladif finalement dans ce type de rapport. Nous avons ensuite un mouvement qui est assez intéressant : une sorte de reconduction des qualificatifs appliqués d’une « volonté » de mépris, telle qu’elle se reflète théoriquement dans l’âme à propos de la « vie » et du « corps », sur l’âme elle-même finalement. Nous avons donc ici une inversion. L’âme n’est dans ce mouvement qu’un aspect dérivé de ce mauvais rapport du sein de la vie. Elle n’est que l’épiphénomène d’une logique de la cruauté (Graumsamkeit) déjà en cours, et donc d’un certain état du corps, corps qui lui-même est maigre, hideux et affamé. Dans le cas de cette « âme » du passé, c’est une logique de la cruauté qui est malsaine, parce que le corps y entretient et y goûte surtout la volupté (Wollust) de se rendre malade et de se mortifier. Le mode de pensée de cette « âme » qui consiste en la dépréciation de la vie dans ces déterminations les plus importantes n’est que le symptôme d’un corps déjà malade. L’histoire est pleine des traces de cette maladie et de ce mépris du « corps »… & le « Dieu » qui est mort est à lire aussi comme un indice culturel d’une « volonté » d’accumuler et d’aggraver ce mépris et cette maladie du « corps » sur terre.

« En vérité, l’homme est un fleuve impur. Il faut être devenu océan pour pouvoir, sans se salir, recevoir un fleuve impur. Voici, je vous enseigne le surhumain : il est cet océan ; en lui peut s’abîmer votre grand mépris » (nous soulignons) L’important ici c’est de comprendre le mépris en référence à une activité d’appréciation, voire à une échelle d’appréciations diverses. L’« homme » est conçu ici plus comme un type de comportement dans la vie et à l’égard de la vie ; l’« homme » relève plus ici d’une axiologie que d’une essence (nous suggérons de lire l’« homme » ici en relation avec ce qui précède). Et nous avons une nouvelle image appliquée au surhumain. Le surhumain est un océan, une vaste étendue ou une immensité. A cet endroit précis commence à poindre quelque chose comme un enjeu ou diversité typologique. Il y a toujours des possibilités humaines multiples et imprévisibles, et l’« homme » n’en fut qu’un cas particulier, qu’un type parmi d’autres. Pourquoi l’« homme » doit-il être dépassé ? L’« homme » doit être dépassé dans la mesure où il n’a constitué jusqu’à présent qu’un malentendu sur la vie, qu’une logique de dépréciation de l’activité de dépassement qui est propre à la vie. La suite éclairera ce malentendu dans le portrait du dernier homme et dans les réactions de la foule. Éclater l’« homme » dans un jeu d’ouvertures et de possibilités nouvelles et multiples, possibilités de dépassement, et suggérer aussi quelque chose de l’ordre de la hiérarchie en matière de ces possibilités et de ces ouvertures. L’heure du grand mépris, ou l’heure de la remise en cause des valeurs et des comportements admis jusqu’à présent sous le rapport de l’« homme », devient compréhensible dans cette ouverture que rend possible le « surhumain » en matière de nouvelles possibilités d’expérimentation de la vie dans le type de l’« homme ». L’« homme » ne recouvre qu’un malentendu général ou très propagé, prenons de ce fait le temps de réévaluer et de questionner plus radicalement les attitudes qui se sont souvent effectuées et revendiquées au nom de cet « homme ». Les modalités de cette remise en cause sont parfaitement illustrées dans les variations succédées de cette heure du grand mépris (die Stunde der grossen Verachtung). Nous assistons ici à un jeu très périlleux de la part de Zarathoustra. Car au lieu de dissiper les malentendus sur la vie que véhicule une politique ou une axiologie du type de l’ « homme », Zarathoustra ne fait que s’attirer, sous un couvert à la fois révélateur et faussement sûr de lui-même, des réactions symptomatiques d’une certaine logique de la négation violente. Zarathoustra confond ici un malentendu sur lui-même. Cette situation est très inhabituelle et déconcertante. Nous avons toujours envie de nous poser cette question : mais qu’est ce qui se passe réellement ici ? Nous allons maintenant clore ce commentaire en essayant de mettre en évidence quelques confusions. La foule avait cru dans le discours de Zarathoustra qu’il s’agissait d’annoncer ou de préluder à quelqu’un qui allait immédiatement suivre ou se montrer. Quelqu’un de la foule crie à Zarathoustra « faites-nous le voir maintenant ! ». Cet empressement est très significatif du contexte de la foule. Et nous avons effectivement un danseur de corde qui se confond à son tour dans une confusion et dans un malentendu déjà très développés ici, c’est-à-dire dans la distance qui sépare le propos et l’attitude de Zarathoustra des tendances aveugles à leur manière de la foule qui est toute proche de lui dans cette nouvelle situation. « Le danseur de corde qui croyait que l’on avait parlé de lui se mit à l’ouvrage »… Le sens des propos de Zarathoustra était depuis le début absent du côté de son auditoire ! Ce qui va se passer devant Zarathoustra après cet endroit constituera la négation même de la valeur de la distance qu’il a tenté de suggérer et d’introduire avec le « surhumain ». Le sens de cette distance est déjà tout entier contenu et préludé dans l’attitude débordante de sa descente vers les hommes, et dans son assurance inconsciente vis-à-vis du type du saint. Le « surhumain » traduit ici la volonté d’élever l’affectivité terrestre à travers l’« homme » (« le surhumain le sens de la terre ») ; élever la valeur du type « homme » en modifiant ses habitudes et ses interprétations – la séquence de ce §3 y contribue largement avec les propositions en faveur de cette élévation et dépassement de l’« homme ». « Dieu est mort » est avant tout un diagnostic à dépasser, et donc non « quelque chose » à réfuter nécessairement.  

Scholie 1 :

Nous pensons qu’il ne faut surtout pas perdre le fil de la cohérence suivante : le débordement affectif de Zarathoustra au début du prologue et sa volonté d’apporter une nouvelle joie aux hommes. Sa subtilité et son tact inconscients dans ce sens sélectif au cours de la rencontre avec le saint. Diagnostiquer la mort de « Dieu » d’une manière à la fois secrète, énigmatique et très significative. Oser s’exposer devant la foule sur un mode qui crée spontanément une nouveauté axiologique dans le rapport à la vie sur terre. Le « surhumain » est lié à tout ça. Il est le sens de la terre, avec toutes les précisions qui viennent d’être données ici. & il y a aussi dans ce parcours la suggestion d’une attitude particulière : attention prêtée à l’affectivité dans le sens d’un horizon terrestre. Travailler à partir de cette disposition affective à la bonne distance vis-à-vis des autres ; bonne affectivité et bonne distance pour ne pas se laisser aller également à s’acharner contre les revendications et les expressions théoriques des différents modes humains. Un art du diagnostic remplace la pure et simple réfutation théorique. Et ce diagnostic lui-même, dans l’interaction de Zarathoustra et le vieux saint, est effectué et évoqué d’une manière discrète et fulgurante ; il est plus poétique que pressé et apprêté avec ce souci exclusif de la « conscience ». Il n’y a pas une tendance pour le détail ici, ni d’entêtement ou crispation conscients de la part de Zarathoustra dans ce moment de sa marche. Il ne pressent pas du bon du côté de ce vieux saint… « Dieu est mort »… Ce vieux saint est donc noyé dans un malentendu physiologique très complexe. Zarathoustra passe… Le sens de cette activité du dépassement ou du passage ne sera tenté vers son explicitation ou sa formulation qu’au moment du « je vous enseigne le surhumain » ; et ce moment est le moment du risque par excellence ! Parler du « surhumain »… Le « surhumain », dans sa réception et dans son audition par la suite, reflétera la perversion d’un malentendu encore plus large. Le malentendu inconscient de la « foule »… Un malentendu comique, ou bien, une cruauté hypocrite. La suite exposera plus les idées et le style général en quelque sorte dont s’auto-crypte cette cruauté effective.

Scholie 2 :

Sur les images de l’écart employées dans ce moment du prologue – Dans les caractères, et dans les sentiments et les affects qui sont investis ici, ce qui est important et constitue la cohérence c’est une métaphorique de la distance, ou, plus précisément, une volonté de suggérer la distance, de frapper de l’impression de l’écart de valeur. Le « surhumain » n’est pas une nouvelle « espèce » ou un nouveau « stade » à proposer ou à mettre au dessus de ou après l’« homme ». Le « surhumain » est le sens d’une orientation qu’il est possible de favoriser et de cultiver, sous les formes les plus variées et différentes, à travers l’« homme ». L’affrontement critique qui est mené ici, avec l’introduction dans le discours d’une axiologie du sens de la terre, contient des éléments supplémentaires pour la compréhension du sens de cette orientation. Le « surhumain » est très lié dans ce prologue à la possibilité d’une nouvelle affectivité terrestre, à l’incorporation d’une logique d’intensification de cette affectivité en l’ « homme ». Le problème du type « homme » n’est pas à proprement parler un problème du divin ou de « Dieu ». La rencontre avec le vieux saint a déjà passé là-dessus sans la moindre nécessité d’une réfutation théorique de « Dieu » – ce qui nous donne un exemple très éclairant du pathos noble du texte du Zarathoustra. Le problème est de savoir pourquoi l’« homme » s’obstine-t-il à consolider son malentendu sur lui-même dans ses schèmes de compréhension du « monde », ou bien dans les modes axiologiques qui régissent les relations de la culture. Le problème est comment faire comprendre au type « homme » le devenir de ses évaluations ou de ses valeurs, actuellement ou sur le champ dirait-on, sans se laisser avoir ou prendre en quelque sorte par ces écrans théoriques ou conscients qui ne cachent au fond que des pulsionnalités déjà effectués et compromises d’une certaine manière.

Scholie 3 :

Sur la lecture du terme de « surhumain » – Le terme de « surhumain » pourrait bien sembler nous frapper de l’impression d’un manque ou d’une obligation à la première lecture – toutes les lectures idéalistes ou non familières avec l’évolution de la problématique de Nietzsche tombent vite dans cette impression (ce qui est tout à fait ordinaire ; et le temps et la fréquentation réitérée du texte remédient à ces impressions). La compréhension de ce terme est une épreuve sur la qualité de son appréhension et de son retentissement dans le Selbst (le « Soi ») du type du « lecteur ». L’écho de son annonce nous met de fait face à un assourdissement paradoxal qui est très révélateur du contexte de sa réception. La foule croit se refuser tendancieusement au « surhumain » de Zarathoustra, alors qu’elle ne fait que se traduire elle-même et ces vieux ressorts inconscients dans la réaction et la mécompréhension ambiantes au propos tenu sur la logique de dépassement qu’incarne le « surhumain ». Il y a une sorte de malentendu de l’« homme » sur lui-même, qui continue de se retourner sur et de bloquer ce qu’il y a de vivant et de perçant plus en avant en cet « homme » même, un malentendu appuyé en même temps d’une logique qui exprime la négation effective de la « volonté » culturelle de concevoir l’élévation de valeur à travers l’ « homme ».

 

NOTES

 

1 – Poético-pulsionnel : Le processus créateur qui est attaché aux pulsions. La « phase » concrète qui est propre au nouveau processus pulsionnel, à la nouvelle situation pulsionnelle et interactionnelle. 

2 – Ce style de la « conscience » n’enveloppe ici aucune négativité. Nous tenons à préciser au lecteur que la « conscience » dont nous parlons constitue un phénomène d’ordre secondaire. Le risque que prend Zarathoustra ici est corrélatif au langage qu’il s’apprête à tenir devant la foule. Est-ce prudent de la part de Zarathoustra d’aborder une foule qui est déjà dans un certain mode d’évaluer ou de se tenir selon une manière d’audition et d’interprétation qui est inconscient ? Le problème que nous posons ici est celui des interprétations susceptibles d’être engendrées, dans un contexte bien déterminé, de la priorité brusquement accordée à un certain niveau de langage ou de « conscience ». Quelles colorations compréhensives ou mécompréhensives prendra une telle tentative d’aborder logiquement cette foule (la logique ici en référence au logos politique des dialogues grecs) ? La situation est infiniment délicate…

 

 

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra – Prologue – §2

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra :

Prologue – §2

Le mouvement de la descente des hauteurs continue, et Zarathoustra se trouve maintenant dans les bois. Nous ne savons toujours rien sur ce qu’il en est précisément de ses intentions. Zarathoustra passe à coté d’un vieillard qui le reconnaît très vite, et qui même confirme à deux reprises sa récente transformation. Il est curieux aussi de constater que la perception de ce vieillard reflète la nouvelle santé ou attitude débordante de Zarathoustra : « Oui, je reconnais Zarathoustra. Son œil est limpide et sur sa lèvre ne se creuse aucun pli de dégoût. Ne s’avance-t-il pas comme un danseur (1) ? » Ce vieillard donne l’impression de pressentir quelque chose également à propos de la démarche actuelle de Zarathoustra. Les alarmes, les avertissements et les questions de ce vieux saint contiennent beaucoup d’images dans ce sens-là précisément. D’abord, sur la santé de Zarathoustra, il y a la description de ses traits de visage par la personne de ce vieillard. & il y a aussi quelques éléments d’une logique traditionnelle apparemment commune aux ermites et aux solitaires : la distinction entre ceux qui sont éveillés et ceux qui dorment, plus la tragédie de la mort de l’idéal ou de la déception et du dégoût des hommes dans l’image de la cendre portée vers la montagne, et l’image enfin du risque dans le châtiment des incendiaires ; mais quel genre d’enseignement Zarathoustra transporte-t-il dans son déclin flamboyant vers les hommes ? Quelle lumière ou quelle coloration tentera-t-il d’imposer et d’apporter ? Zarathoustra ne donne pas l’air de réfléchir beaucoup au sujet de ce qu’il va donner ou non aux hommes. Sa progression ici recèle des données inconscientes, comme le style de ses réponses est assez énigmatique et laconique. Son attitude ne se prête pas et ne se laisse pas aller non plus à toutes les sollicitations de ce vieux saint. Après quelques avertissements de ce vieillard sur le malheur possible à encourir du fait d’avoir osé quitter la solitude, Zarathoustra se contente de répondre de la manière suivante : « J’aime les hommes. » Réponse très curieuse de la part de quelqu’un qui vivait et respirait pendant longtemps dans l’air et la hauteur de la solitude… Qu’est ce qui est entrain de se passer justement à cet endroit ? Allons-nous nous attarder à hypothéquer sur cette brève et curieuse réponse de Zarathoustra, ou bien essayerons-nous de l’éclairer par la suite des dits et des interactions de cette rencontre ? J’opte pour la deuxième option. Il est très intéressant de se pencher ici sur la réaction du vieillard à la déclaration de Zarathoustra. La réaction est bizarre ; je veux dire, elle introduit en elle une sorte de déviation par rapport au mode spontané de l’émission de l’affirmation de l’amour des hommes de Zarathoustra. Le vieux saint se trahit en communiquant une mauvaise expérience avec les hommes ; le vieux saint trahit aussi son mode d’être en quelque sorte. & tout cela s’effectue sous forme d’une volonté empressée de comprendre et d’identifier l’amour de Zarathoustra pour les hommes. Ce vieux saint joue également sur l’opposition entre perfection et imperfection, et on voit surgir le concept de « Dieu », concept qui a manifestement un rôle de négation et de disqualification. Le terme de « Dieu » commence à scintiller ici comme indice d’une « expérience » – mais ce vieux saint s’en doute-t-il seulement ? Il y a un décalage fulgurant entre les usages du terme d’« amour » de la part de Zarathoustra et du vieux saint. Le mot d’« amour » dans la bouche de Zarathoustra véhicule pour une grande part l’affectivité de sa nouvelle et récente démarche vers les hommes, alors que du côté du vieillard il y a l’« expérience » d’un dégoût, une tristesse, et un retrait à présent acharné. Zarathoustra précise délicatement son cas particulier, en ajoutant qu’il compte « faire un présent » aux hommes. Il va sans dire que l’image du « présent » ici demeure très liée à la volonté de décliner vers les hommes (du premier moment de l’ouverture du Zarathoustra) et de leur apporter « quelque chose », de leur enseigner peut-être « quelque chose »… Le vieux saint se permet maintes suggestions morales et comportementales, et Zarathoustra donne immédiatement cet air innocemment radieux de ne point s’y prêter ; le plaisir tordu de la morale du vieux saint (sa conception du « don » et de l’« aumône » aux hommes) ne le regarde pas. Le vieux saint persévère encore à prévenir Zarathoustra, toujours par le biais des images, de la perception du solitaire qui règne auprès des hommes ; il l’incite instamment à rester à la forêt, jusqu’à finir par lui dire la chose suivante : « Pourquoi ne veux-tu pas être comme moi ? » Question magnifiquement renvoyée par une prise de distance sous forme d’une question posée au vieux saint lui-même au sujet de sa pratique dans la forêt : « Et que fait le saint dans les bois ? » La réponse du vieux saint à cette question introduit une distorsion formidable, sous forme d’une volonté de donner absolument un « sens » à son mode de vie retiré à la forêt. La fiction de « Dieu », qui est chargée ici du « sens » de l’ascèse du saint, et qui en même temps est censée renvoyer à un « objet » de la ferveur et de l’exercice du saint, est le signe d’une situation beaucoup plus complexe. Le vieux saint semble nier même cette situation, alors qu’il a déjà donné maints signes de son « expérience » dans la signification de l’« amour » pour lui, et dans son rapport à la solitude et aux hommes. Le souvenir de l’échec, et la plainte qu’il a associé spontanément à l’« amour », donnent des indices sur la complexité résumée et étouffée de son « expérience » dans le signe de « Dieu ». Le terme de « Dieu » ici présente quelques problèmes de lecture également. Car comment lire le terme de « Dieu », avec cette influence d’une histoire culturelle longtemps harcelée par le caractère unique et très significatif de ce signe ? Comment lire ici « Dieu » sur mode beaucoup plus léger et superficiel ? & comment se préparer à lire autre chose qu’une réfutation dans la formule de « Dieu est mort » ? Mais tout d’abord, arrêtons-nous sur la réaction de Zarathoustra à la réponse du vieux saint. Il y a un déploiement d’un pathos de la distance qui intervient après l’audition de la logique de l’ascèse du saint. La réplique de Zarathoustra est très intrigante ; cette réplique se situe sur un tout autre niveau que celui du mode de penser et d’être actuel du saint. Zarathoustra se situe à ce niveau à partir duquel il est possible de percevoir le caractère purement théorique et pratiquement compromettant ou aliénant de la réfutation. Zarathoustra laisse au saint cette croyance à la complétude de sa « solitude » ou « sagesse ». Zarathoustra se retire et passe son chemin. Ce motif du passage est essentiel dans toute la trame du Zarathoustra ; d’autant plus qu’ici il va s’accompagner d’une transition vers un mode spiritualisé de la solitude du personnage Zarathoustra. Une fois seul, Zarathoustra s’est en effet contenté de dire à son « cœur » : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu que Dieu est mort ! » Ce passage – et en particulier l’expression « Dieu est mort » – condense le sentiment de Zarathoustra sur la valeur du vieux saint qu’il venait de rencontrer. En d’autres termes, l’appréciation de la valeur du type du vieux saint est insoupçonnablement et subtilement condensée dans ce passage, et surtout dans la fameuse expression « Dieu est mort ».

Scholie 1 :

L’interprétation que je donne de « Dieu est mort » demeure restreinte au contexte de la rencontre avec le vieux saint. Pour moi, ce contexte est très important, pour minimiser également l’importance floue et exagérée que l’on prête souvent à cette expression de « Dieu est mort ». Dieu n’est pas mort seulement dans le sens d’un événement récent – cet événement récent n’est même qu’une conséquence tardive du déroulement d’un exercice culturel. Dieu est surtout mort dans le sens du diagnostic d’une logique hostile à la vie, qui s’est souvent exprimée sous le rapport de ce signe de « Dieu ». Les interprétations de la mort de Dieu qui renvoient à l’athéisme, ou bien à la crise de l’autorité des valeurs dans le monde moderne, constituent des considérations de type secondaire – nous sommes très confrontés aujourd’hui au problème des politiques qui demeurent toujours actives et séductrices avec un signe général du type de « Dieu ». Cette formule de « Dieu est mort » implique donc, dans Ainsi parlait Zarathoustra, un pressentiment rapide du type psychologique de ce vieux saint. Elle est tout autant le signe d’un a-théisme actif (la prise de distance de Zarathoustra à l’égard également du piège de la réfutation théorique avant de quitter le saint), c’est-à-dire un a-théisme qui consiste justement dans la sortie et dans l’émancipation de cette dialectique contre le « divin » (contre ce qui a valu jusqu’à présent sous le rapport de « Dieu ».).

Scholie 2 :

Il y a une logique particulière de la souffrance qui s’approprie ici cette logique culturelle longtemps dominante sous le rapport de « Dieu ». La volonté d’associer la coloration de la mort au signe de « Dieu » est fort susceptible de mécompréhension. Il y a une complexité parodique de la pratique poétique qui constitue ce matériau difficile du Zarathoustra. La mort de Dieu est une parodie dans le sens le plus originel et le plus déroutant de l’expression. Elle souffle d’un vent de contingence sur tout un amas historique excessivement rationalisé et harcelé de sens. La rétrospective historique juste, vis-à-vis de la longue ascèse sous le rapport de « Dieu », est toujours difficile et rarement accessible depuis notre « époque ».

Scholie 3 :

Données supplémentaires pour l’intelligibilité de la rencontre de Zarathoustra avec le vieillard du prologue – Dans le discours du vieux saint, on ne comprend pas tout de suite pourquoi le terme de « Dieu » intervient, et on arrive même à sentir qu’il est surajouté en quelque sorte, que c’est du vide, du néant, etc. « Dieu » nous paraît donc n’être-là que comme le déguisement et le masque d’une situation plus essentielle et plus complexe. Plus essentielle parce qu’elle concerne le type de vivant avant ses expressions particulières, qui, quant à elles, prises telles quelles, ne peuvent qu’égarer et séduire bien loin de la logique singulière – logique des pulsions – qui est propre à ce type. Plus complexe parce qu’elle relève de la pulsionnalité de ce type même, de son histoire et de l’organisation des instincts les plus intimes de sa nature ; complexe donc en ce qu’elle est difficilement et non immédiatement pénétrable. Le mot de « Dieu » nous semble vide, creux, et ne recouvrir donc ici qu’un type de vie malade et déclinant – pour parler et évaluer très rapidement… . La mort de ce vieillard va être annoncée au livre IV. On a insisté au début du prologue sur son isolement et sur sa vieillesse. La solitude et l’écart de ce saint relèvent donc de la maladie – pour le dire vite encore une fois… . Mais ce qui est le plus intriguant ici, c’est que cette solitude ou cette condition se vit sur le mode d’une « vérité ». C’est une « solitude » de type ascétique. On peut même dire que la situation du vieux saint s’esquive, se falsifie et se mécomprend, en s’interprétant sous la forme de la « vérité » de sa solitude, voire se séduit elle-même par l’habit d’une constance librement atteinte et gagnée dans cette solitude s’accompagnant paradoxalement de l’interprétation de sa « vérité » à l’égard de tout le reste. Imperfection de l’« homme », perfection de « Dieu » : cette manière de juger constitue un symptôme de la modalité vécue du vieux saint, modalité vécue avec et dans sa « solitude » caractéristique. Quel est le danger propre finalement à la situation du vieux saint ? Ce danger réside dans le fait curieux qu’une situation de l’ordre de la vie, de l’ordre de la pulsion, qu’une telle situation soit donc interprétée, vécue, et soit ensuite donnée à la compréhension, prise, perçue ou lue finalement sur le mode d’une « vérité », sur le mode de l’« être » ou de la « vérité ». Quand de telles mécomphénsions gagnent du terrain, de la durée et de la sensibilité dans la vie des communautés de l’animal-homme par exemple, beaucoup de bêtises sont commises juste comme ça. Notre tâche consistera à suivre ce que Zarathoustra essayera d’introduire relativement à cette situation tout au long de son parcours dans l’œuvre. Le sens de la terre qui sera mis en évidence dans les propos qui vont suivre opérera de la sorte à essayer de remédier à un décalage pratique dans l’interprétation de la vie sur la terre. Le surhumain sera dans cette optique-là aussi une tentative d’une réinterprétation de la pratique et de l’exercice terrestres des vivants de type « homme ». Zarathoustra parodiera sur plusieurs registres de logiques fortement traditionnelles et admises chez les hommes. « Dieu » lui-même n’est pas à prendre au sérieux dans la bouche de Zarathoustra ; c’est le symptôme culturel et historique d’un rapport à l’existence. Mais comme logique vécue ou incarnée d’une certaine manière, « Dieu » s’avère paradoxalement tout sauf conscient de sa symptomatologie, c’est-à-dire qu’il est souvent vécu sous forme de l’art d’un malentendu sur la vie. Le vieux saint croit qu’il croit en « Dieu », qu’il loue « Dieu », etc.

NOTES

1 – Note sur la danse, relativement au contexte de la rencontre de Zarathoustra avec le vieillard de la chaumière : La danse ici comme métaphore d’habileté artistique et de « génie » spontané en matière de composition axiologique, hic et nunc au sein du πόλεμος du réel. Un immense pouvoir perspectiviste ; une saine maîtrise de soi ; un noble écart.

 

Notes supplémentaires pour la lecture des formules nietzschéennes en Volonté de « … »

Notes supplémentaires pour la lecture des formules nietzschéennes en Volonté de « … »

1 – Le zur (vers) entre volonté et vérité, entre volonté et puissance, etc., laisse chaque terme ouvert vers l’autre, éclaté (et contenu) avec et dans l’autre, pour suggérer finalement ou signifier non une dualité, mais l’« unité » organisée et obscurément préparée, dans la trame inconsciente incessamment à l’œuvre, d’une direction sentie et prise, interprétant et interprétée artistiquement d’une certaine manière au sein du complexe où elle se situe, et vis-à-vis de ce qui participe autant qu’elle d’une conflictualité plus vaste et plus étendue. Indication d’une direction prise (zur) au sein d’un complexe (Wille) ; mais aussi une direction qui s’est créée, qui s’est imposée et rendue possible à présent, alors qu’en d’autres instants il y avait une autre situation et un rapport différent qui laissaient difficilement la soi-disant orientation s’esquisser ou se dessiner en quelque sorte.

2 – « Der Wille zur Macht » – Un éclatement difficilement recomposable en saisissable, et peut-être seulement par la suite en « saisie », et un fuyant de l’activité de pulsions se structurant et s’imposant les unes aux autres, et une orientation effectivement vers la puissance. Une intensification de la puissance et une maîtrise auxquelles mêmes les parties éloignées ou soumises en quelque sorte, et ne paraissant donc pas directement y contribuer ou immédiatement en bénéficier, participent finalement plus subtilement et en tirent leurs avantages par des chemins détournés.

Suggestions de lecture pour les formules nietzschéennes en Volonté de « … »

Suggestions de lecture pour les formules nietzschéennes en Volonté de « … »

 

  • L’unité linguistique comme signe d’une complexité phénoménique. Le cas du terme de « volonté ».

Je vais commencer par attirer l’attention sur un indice philologique très important que Nietzsche donne à la fin du paragraphe 14 de la première section du premier tome de Humain, trop humain : « L’unité du mot ne garantie rien pour l’unité de la chose ». Cette affirmation confirme encore une fois la constance du souci philologique – souci de la bonne lecture de ce qui se passe ou de ce qui advient – tout au long de l’expérience de pensée de Nietzsche. Nietzsche évoque dans ce paragraphe le processus des sentiments, des dispositions et des pensées, processus qui au fond est très complexe, mais dont la rapidité conjointe à sa complexité induit une interprétation faussement unitaire de ses implications. & en effet, Nietzsche dit que c’est « en ce sens que l’on parle de sentiment moral, de sentiment religieux, comme si c’étaient là de pures unités. » Pour Nietzsche donc, il n’y a pas de sentiment isolé, ou absolument autonome et unitaire. & avant l’interprétation ou le qualificatif qu’on lui donne, le sentiment a d’abord pour condition essentielle un contexte, et donc aussi une complexité. Huit années plus tard après la première publication de Humain trop humain I (1878), Nietzsche réinvestit ce réflexe de lecture dans le cas de l’analyse de la volonté dans la première section de Par-delà bien et mal (1886). L’analyse de la volonté dans Des préjugés des philosophes est célèbre, et Nietzsche y affirme dans le paragraphe 19 la chose suivante, après y avoir signalé un préjugé commun à Schopenhauer et aux philosophes avec le type de compréhension qu’a du phénomène de la « volonté » l’habitude populaire : « Le vouloir me semble avant tout quelque chose de compliqué, quelque chose qui n’a d’unité que verbale, – et c’est justement l’unité du mot qui abrite le préjugé du peuple qui a vaincu la prudence, perpétuellement bien mince, des philosophes. » Le plus important dans cette citation c’est l’« avant tout » (vor Allem). Il y a une complexité effective qui précède la production linguistique de l’unité du terme de « vouloir ». Et ce qui demeure implicite à cela, c’est qu’il y a aussi une influence du langage sur la pensée, et donc un pouvoir de coloration qui est propre aux mots, et qui, sans une prudence perspectivement experte, induirait faussement vers un certain type d’interprétations simplificatrices des processus et des actions du réel. Et Nietzsche de dire dans le paragraphe 16 (toujours dans Par-delà bien et mal) : « il faudrait tout de même en finir un jour avec la séduction des mots » ! On voit très bien aussi dans ce cas qu’il s’agit à peu près de la même chose que dans le paragraphe déjà cité d’Humain, trop humain : l’unité du mot n’est que le signe d’un processus complexe ou d’une complexité.

Je vais essayer de souligner, en les citant, les déterminations multiples que Nietzsche donne du processus de la volonté dans le paragraphe 19 du premier chapitre de Par-delà bien et mal : « disons : dans tout vouloir, il y a d’abord une pluralité de sentiments, à savoir le sentiment de l’état dont on part, le sentiment de l’état vers lequel on va, le sentiment de ce « dont on part » et de ce « vers lequel on va » eux-mêmes, et encore un sentiment musculaire concomitant qui commence à entrer en jeu, par une sorte d’habitude, dès que nous « voulons », quand bien même nous n’agitons pas « bras et jambes ». De même qu’il faut reconnaître du sentir et plus précisément plusieurs genres de sentir comme ingrédient de la volonté, de même en second lieu il faut encore du penser : dans tout acte de volonté, il y a une pensée qui commande ; – et on ne doit certes pas croire que l’on puisse séparer cette pensée du « vouloir », comme si alors la volonté demeurait encore ! En troisième lieu, la volonté n’est pas seulement un complexe de sentir et de penser, mais encore et surtout un affect : et plus précisément cet affect qu’est celui du commandement. Ce que l’on appelle « liberté de la volonté » est essentiellement l’affect de supériorité à l’égard de celui qui doit obéir : « je suis libre, “il” doit obéir » – cette conscience habite toute volonté, et de la même manière cette attention tendue, ce regard droit qui fixe un point unique à l’exclusion de toute autre chose, cette évaluation inconditionnée « c’est désormais telle chose et rien d’autre qui est nécessaire », cette certitude intime qu’on sera obéi, et tout ce qui fait encore partie de l’état de celui qui ordonne. Un homme qui veut –, donne un ordre à un quelque chose en lui qui obéit, ou dont il croit qu’il obéit. » & Nietzsche réaffirme juste après cet endroit : « (…) la volonté – (…) cette chose si multiple pour laquelle le peuple n’a qu’un mot unique » (§19 PBM – trad. Patrick Wotling. Je souligne) Nietzsche insiste beaucoup dans ce paragraphe sur la complexité inhérente à la « volonté ». Sa description du processus du « vouloir » est d’une richesse impressionnante aussi : le terme de « vouloir » implique beaucoup de déterminations (la pluralité, la transition), de dimensions (sentiment, pensée, affectivité, etc.) et de rapports (supériorité, donner un ordre, obéir, commandement, obéissance, etc.). Les choses que nous séparons habituellement sont intimement mêlées et enchevêtrées dans ce « vouloir ».

  • Suggestions de lecture pour les expressions composées avec le terme de « volonté ».

Je vais m’abstenir ici de virer à un traitement détaillé de cette question de la « volonté ». Je compte seulement me restreindre à conclure à l’implication d’une telle analyse et de tels avertissements pour la lecture des expressions nietzschéennes qui sont composées de « volonté » plus de (ou vers) « quelque chose ». Comme on l’aura déjà compris, le terme de « volonté » sera toujours référé à une complexité très riche en dimensions et en différences de rapport. De ce point de vue, on ne peut considérer le paragraphe 19 de Par-delà bien et mal isolément. L’analyse et la description qu’il propose s’applique tout autant à la lecture et à la compréhension d’autres expressions chez Nietzsche. La « volonté » est donc complexité, structure relationnelle ou mode de relation complexe – le terme de « volonté » devrait être lu de la sorte. J’ai également une suggestion personnelle à proposer dans le cas des formules composées avec le terme de « volonté » : c’est de commencer toujours par relever d’abord le « motif » ou le « prétexte » interprétatif de l’orientation (de puissance, de vérité, de vérité à tout prix, de tromperie, de mensonge, etc.), dans un mode pluriel et complexe finalement (et donc saut et retour en arrière dans le texte au terme de « volonté »). L’expression de « volonté de puissance » peut sembler la moins problématique du point de vue de ces indications. Car il devient évident de lire en elle désormais l’orientation vers l’intensification de la puissance (de puissance – zur Macht) dans un complexe de pulsions multiples (la volonté – Der Wille). Et il n’y a pas qu’une seule manière d’arriver au sentiment de puissance dans cette multiplicité pulsionnelle qui est propre au « vouloir ». Car si la structure de la réalité dans tous ses niveaux (politique, psychologique, etc.) est interprétable et envisageable comme volonté de puissance (§36 de PBM), l’on comprend immédiatement l’enjeu des formes diverses (la morphologie ! – §23 PBM) que peut prendre cette orientation au sein des relations constitutives de la réalité. Même la vie bloquée et mal positionnée en quelque sorte au sein de ce jeu vers la puissance produira son mode de jouissance ou de puissance particulier, d’où les formes apparemment paradoxales au sein de cette logique, comme celles du « se faire souffrir soi-même », du type du « prêtre », de l’ascète extatique, etc. D’où aussi la nécessité de l’élimination du préjugé dualiste pour l’examen rigoureux du conditionnement réciproque des diverses pulsions entre elles (§1 et §107 de HTH I. §2 et § 23 de PBM). Tout ce que l’on interprète comme qualités contraires des pulsions s’entre-conditionne.

  • Le problème de l’interprétation des pulsions.

Il y a un cas beaucoup plus problématique que celui de la lecture de l’expression de « volonté de puissance ». Il s’agit des expressions composées non avec une détermination affective (le cas de la « puissance » dans la volonté de puissance), mais avec un prétexte apparemment objectif, comme dans le cas de la fameuse volonté de « vérité » par exemple. Oui, car comment lire convenablement ces expressions ? Comment faire pour ne pas retomber dans l’idéalisme dans la manière de leur appréhension ? Comment le corps se comporte-t-il interprétativement vis-à-vis du texte nietzschéen ? J’ai souvent insisté, dans mon exercice de lecteur, sur l’habitude de lire les expressions de Nietzsche en « volonté » plus de « quelque chose » de la manière suivante : une orientation interprétée selon le prétexte du vers ce « quelque chose » (zur Wahrheit par exemple), orientation dans un complexe ou multiplicité de pulsions (Wille) ; donc, interprétation d’une orientation dans une multiplicité pulsionnelle. J’insiste ici sur le terme d’interprétation. Car la « vérité » finalement n’est que l’interprétation culturelle, fortement intériorisée, d’un exercice pulsionnel multiple et complexe. C’est le problème posé par l’interprétation incorporée de cette orientation qui se trouve souligné dans l’emploi de « encore » (noch) au tout début du paragraphe §1 de Par-delà bien et mal. On n’a pas toujours le choix d’aller ou de ne pas aller vers la « vérité », ou de nous croire simplement comme entreprenant vers quelque chose de « vrai ». Il y a également la difficulté de la coloration rétrospective de l’interprétation selon la « vérité » d’un entrainement pulsionnel irrésistible. Est-ce que la démarche de la « vérité » implique toujours les mêmes sentiments, les mêmes affects et les mêmes risques (et ce y compris avant et après coup aussi) ? Pour éviter de m’attarder sur ce problème, je résumerai la situation de la manière suivante : il va s’agir essentiellement chez Nietzsche de rénover le cadre interprétatif de cet exercice, et de penser l’équilibre du mode de vie affectif qui le supporte et le conditionne (la dimension expérimentale du Gai savoir constitue une contribution dans ce sens-là également). L’identité du « prétexte » (« vérité » ou autre chose) n’implique pas nécessairement l’identité ou la simplicité du conditionnement. Nietzsche questionne d’une manière beaucoup plus radicale les pratiques qui ont voulu à s’effacer dans l’immuabilité du prétexte traditionnel de la « recherche du vrai » dans l’histoire de la culture européenne. Nietzsche est très conscient du caractère déroutant de cette situation, et il s’explicite un peu plus à ce propos dans le paragraphe 227 de Par-delà bien et mal, paragraphe sur la vertu de probité. Ce paragraphe est très difficile, car il investit toute une imagerie pour suggérer une interprétation et un conditionnement nouveaux de la vertu de « probité ». Nietzsche est très prudent dans sa supposition de la probité comme vertu propre aux « esprits libres ». Il l’envisage aussi dans un contexte conditionné, c’est-à-dire que Nietzsche ne procède pas à une négation dualiste des autres pulsions, pour l’« être » finalement de cette vertu qui est la probité. On voit très bien là qu’il y a une exigence de rester et de se sentir aux commandes de la compréhension des subtilités d’un exercice vital. La probité ne sera pas exercée contre la vie, mais comme art d’interprétation d’un exercice de et dans la vie. D’où aussi le style parodique et amusant dans la description du jeu des passions dans ce paragraphe 227 : « Et si pourtant, un jour, notre probité se lasse, soupire, s’étire, nous trouve trop durs et préfère un sort meilleur, plus léger, plus tendre tel un vice agréable : demeurons durs, nous, les derniers stoïciens ! et envoyons à sa rescousse tout ce que nous possédons en nous de diabolique, – le dégoût que nous inspire le balourd et l’approximatif, notre « nitimur in vetitum », notre courage d’aventuriers, notre curiosité rusée au goût difficile, notre volonté de puissance et de victoire sur le monde la plus subtile, la plus masquée, la plus spirituelle, qui rôde et virevolte avec convoitise autour de tous les royaumes à venir – volons à la rescousse de notre « Dieu » avec tous nos « diables » ! » (PBM §227. Je souligne). Ce paragraphe contient aussi des indications capitales, pour mieux saisir le grief porté par Nietzsche à l’exercice des anciens philosophes sous le prétexte de la « vérité » : « Tous les dieux n’ont-ils pas jusqu’à présent été des diables devenus saints et rebaptisés de la sorte ? Et que savons-nous en fin de compte de nous-mêmes ? Savons-nous comment l’esprit qui nous mène veut qu’on l’appelle ? (c’est une affaire de nom). Et combien d’esprits abritons-nous ? Notre probité, nous esprits libres, – veillons à ce qu’elle ne devienne pas notre vanité, notre parure et notre habit d’apparat, notre limite, notre stupidité ! Toute vertu incline à la stupidité, toute stupidité à la vertu ; « stupide jusqu’à la sainteté » dit-on en Russie, – Veillons à ne pas finir par devenir saints et ennuyeux à force de probité ! » (je souligne). Ce passage porte en lui en effet des affirmations décisives pour la compréhension du problème de l’interprétation des orientations pulsionnelles. Il y a beaucoup d’accents et d’avertissements ici qui renvoient à la critique du rapport à la « vérité » des anciens philosophes dans la première section de l’ouvrage (PBM §5). L’indication essentielle demeure tout de même celle-ci : « c’est une affaire de nom » ! Contrairement au rapport à la « vérité » des philosophes précédents, Nietzsche envisage d’inscrire son exercice au nom de la « probité » tout à fait autrement. Il prévient contre la vanité, contre la parure, contre la limite et la stupidité. Ces précisions vont toutes dans le sens de prévenir contre la tentation ou la dérive à vouloir saturer l’activité de la vie au nom de la « probité », à vouloir souffrir sous prétexte de « probité », à effacer et à nier la subtilité du jeu pulsionnel multiple et multiplement coloré, pour la « probité ». C’est une affaire très importante et très complexe, et encore une fois, Nietzsche s’affirme dans le sillage d’une tradition du Gai savoir (je songe ici particulièrement à Stendhal). Veiller, et ce conformément aux implications de l’hypothèse de la volonté de puissance, à l’entretien d’une disposition affective particulière, pour un bon exercice de la « probité », de la « vérité » et de la « connaissance ».

Conclusion :

Nietzsche a œuvré tout au long de sa carrière à réactiver une vigilance philosophique vis-à-vis du langage. Il est allé jusqu’à affirmer que « chaque mot constitue un préjugé » (Le voyageur et son ombre – §55). Nous avons eu l’occasion de comprendre que le terme de « volonté » renvoie à une réalité complexe (PBM §19). Tout comme j’ai insisté sur le fait que le terme de « volonté » devrait être lu chez lui comme revoyant toujours à une activité très composée et complexe. De ce point de vue, les formules nietzschéennes composées en « volonté » de « quelque chose » n’impliquent nullement une simplicité, et ce des deux cotés. Contrairement à une compréhension de la « volonté » comme source autonome de l’action, et du « quelque chose » comme but de cette action, j’ai essayé de suggérer une lecture qui part de la détermination (puissance) ou du prétexte (vérité, savoir, mensonge, etc.), pour envisager cela dans une multiplicité pulsionnelle à l’œuvre (c’est-à-dire dans la « volonté »). J’ai soulevé à la fin le problème de l’interprétation des orientations pulsionnelles dans le complexe du « vouloir ». Pour moi, ce problème ne nécessite pas une résolution définitive. Il y va d’une question de vigilance philosophique, vigilance questionnante et interprétative. & il y va aussi d’un certain art de vivre, et dans le cas de Nietzsche, de relever le défi de l’alliance d’un exercice en vue de la « connaissance » avec la joie et la bonne humeur (avant-propos du Crépuscule de idoles). La « vérité », la « connaissance » et la « probité » chez Nietzsche ne sont pas réfutables de par leur essence, mais du strict point de vue de leur valeur ou de leur caractère symptomatique. Quelles sont les bonnes interprétations (ou modes de vie) de la « vérité », de la « connaissance » et de la « probité », et quelles en sont les mauvaises ? Tel est le déplacement opéré par Nietzsche dans le champ de l’interrogation philosophique.

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra – Prologue – §1

Commentaires initiatiques pour Ainsi parlait Zarathoustra :

Prologue – §1 

Cette ouverture musicale, ou bien, ce commencement progressivement rayonnant, et aveuglant du mystère de ce qu’il contient d’immédiatement incommunicable ou d’imprévisible : telle est à premier abord la vie des caractères qui tissent ce premier moment ou éclair du Prologue. Rapport rapide sur la solitude de Zarathoustra et sa retraite à la montagne, annonce de sa métamorphose, et signal et accompagnement d’un mouvement vers une rencontre, puis, discours du personnage principal qui est ici « Zarathoustra »… L’ambiance est celle de l’aurore et des premières lueurs du jour. Zarathoustra sort de sa caverne et s’exclame devant le soleil d’une manière très significative, tout en remarquant, avec une insistance apparemment involontaire mais bel et bien directe, la dimension relationnelle qui constitue la rencontre de son mode de vie à lui Zarathoustra avec l’étoile du jour terrestre (1). Jaillissement soudain, sous forme de l’« être-là » d’un étonnement, de l’étincelle d’une « connaissance » longuement méditée, ou d’une résolution longuement mûrie. Zarathoustra relate sa relation avec le soleil dans un processus parallèle et translateur très intéressant. Il dit ou redit, une nouvelle fois devant l’astre du jour, quelque chose qui englobe à la fois le parcours passé de la course habituelle de cet astre, et la rencontre réitérée aux bords de ce parcours par Zarathoustra et ses animaux, aux environs de la caverne. Durant ses dix ans de solitude, Zarathoustra s’était sentis réconforté par la présence régulière du soleil. Zarathoustra, avec ses animaux, s’en était trouvé à maintes reprises reconnaissant. Du débordement lumineux de l’astre, on passe brusquement au niveau psychique du débordement de la sagesse de Zarathoustra dans sa solitude. Zarathoustra se sent débordé et tenté d’aller réessayer des rapports avec les hommes avec les acquis de sa nouvelle sagesse dans la solitude. Zarathoustra évoque rapidement dans cette perspective aussi une volonté de transformer les hommes, de rendre les sages joyeux de leur folie, et les pauvres joyeux de leur richesse. Dans ces images apparemment un peu folles et très exaltés, il y a des éléments qui percent d’une intention toujours implicite chez Zarathoustra : il s’agit de la métamorphose du matériau des « hommes » ; il s’agit de les transformer donc en leur enseignant et en leur donnant « quelque chose »… Zarathoustra, tout en se comparant avec les phases terrestres de la course du soleil, désire descendre de sa hauteur pour éclairer les profondeurs, c’est-à-dire pour éclairer et tenter de sa « lumière » à un autre niveau de la vie sur la terre, au niveau de la communauté des hommes. Le redevenir-« homme » ne signifie pas ici une reconversion à la croyance à un modèle abstrait et universel de l’« homme ». Le redevenir-« homme » coïncide, dans le contexte de ce premier moment du prologue, avec la redescente de Zarathoustra vers la communauté des hommes vivant ensemble. Le redevenir-« homme » est ici « politique », dans le sens de la détermination à la fréquentation de la polis des hommes. Dernières choses avant de clore ce commentaire : il y a tout un registre d’images qui soulignent le débordement, la chute et le déclin aussi, et la détermination pour un écoulement dans une autre direction. Le déclin du soleil est investi dans le mouvement de Zarathoustra de descendre de ses hauteurs. La lumière du soleil, elle, par rapport au changement à venir du lieu et de la position – du soleil et de Zarathoustra-, demeure constante. Zarathoustra désire éclairer, désire apparaître et faire de l’effet dans une toute autre direction. La coupe qui déborde, et qui veut se vider à nouveau et apporter et répandre « quelque chose » autour d’elle, cette image souligne ce que l’on ignore toujours des intentions et de l’enseignement que Zarathoustra porte ou transporte avec lui vers les hommes. Ainsi commence donc le déclin de Zarathoustra…

Scholie 1 :

Logique inconsciente du type « Zarathoustra » – Il y a le débordement d’un superflu (Überfluss) dans l’attitude de Zarathoustra au début du prologue ; débordement inspiré et souligné en parallèle avec celui du soleil, dans le rapport de Zarathoustra et de ses animaux à cet astre. Ce superflu qui déborde demeure tout de même muet chez Zarathoustra, silencieux en quelque sorte, jusqu’à ce moment de la distance réduite et diminuée à l’arrivée sur la place publique. Le débordement du superflu de Zarathoustra restait toujours non nécessairement conscient et non formulé dans la démarche ultérieure au moment du « Je vous enseigne le surhumain ! » sur la place du marché. En effet, au cours de la rencontre avec le saint, Zarathoustra n’a parlé que d’un « présent » à donner aux hommes, tout en passant très vite sur un bon nombre de détails ; ces détails engageaient plus la complexion inconsciente des types en interaction qu’une représentation de l’adéquation ou de l’inadéquation du retour vers les hommes. Cette lecture des situations interactionnelles, avec tout l’art possible de leurs modalités affectives et caractérielles, est parfois très vertigineuse…

Scholie 2 :

Logique affective du type « Zarathoustra » – Autre chose dans ce début du prologue. La tonalité de la joie est invoquée dans la perspective de la conversion des types humains d’un faux mécontentement à un contentement joyeux et terrestre dans leurs conditions diverses. Cette affectivité est essentielle pour comprendre d’autres tentatives de Zarathoustra à l’égard des hommes dans ce prologue. Le « nouvel enseignement » (non encore dit et explicité dans le « surhumain ») que Zarathoustra porte inconsciemment avec lui vers les hommes est inséparable donc de l’élévation du sentiment de la joie sur la terre.

NOTES

(1) – L’emploi du terme « étoile » ici relève de l’idée suivante : faire voir, dans la présence du soleil et le spectacle coloré de la vie sur terre dans sa lumière, faire voir avant tout dans tout ça l’impression pure de la simple proximité d’une étoile de la terre.

« Nietzsche », expérimenter et traduire ΙΙ (Enquête en cours…)

« Nietzsche », expérimenter et traduire (Deuxième tentative).

 

Avertissement : Pour une bonne compréhension du présent écrit, je renvoie le lecteur à ma première tentative ayant pour titre : « Nietzsche », expérimenter et traduire IMon expérience du prologue du Zarathoustra (https://anietzsche.hypotheses.org/84). Le présent travail constitue aussi d’une certaine manière une première tentative ; il s’agit surtout d’un test, et donc de quelque chose que je vais tâcher de constamment vérifier et revérifier.

 

Éléments pour un diagnostic de « Dieu est mort » au Maroc

 

La mort de « Dieu »  – Ce que je propose ici essentiellement, ce sont des fragments de prolongements philologiques à partir du diagnostic nietzschéen de « Dieu est mort » (j’ai essayé de trouver des possibilités d’application et de transfert de ce diagnostic à quelques interprétations et apparences qui colorent fortement mon cadre expérientiel et ma mémoire de vivant dans les espaces et les directions où je passe et où j’évolue). L’axiome de départ est le suivant : « Dieu est mort » constitue le diagnostic (et l’indice !) d’un type de détermination des valeurs. La logique nihiliste qui se trouve fréquemment liée à un type de détermination idéaliste des valeurs se rencontre sous plusieurs signes, et donc ce processus n’est pas exclusif à la tradition de l’interprétation du signe de « Dieu ». J’ai souvent rencontré ici des expériences qui portent la marque du nihilisme dans les signes de « conscience » d’un exercice passé ou d’un mode de vie passé. L’expérience de « Dieu est mort » comporte donc aussi une indication sur une manière de comprendre la vie des valeurs et des régulations humaines, ainsi qu’une appréciation sur les conséquences possibles dues à un certain mode de représentation pouvant accompagner un exercice s’interprétant comme étant sous la conduite et l’autorité de tel ou tel type de valeurs – et ceci engage également l’interprétation du statut du phénomène de la « conscience » (je suggère ici au lecteur de se rappeler le jugement rétrospectif porté par Nietzsche lui-même dans Ecce Homo sur l’idéalisme de son comportement et de son mode de travail de jeunesse). « Dieu est mort » demeure un diagnostic lourd d’implications pour l’interprétation de toutes les manières dont les divers types d’hommes interprètent et organisent leur agir. « Dieu », dans la formule de « Dieu est mort », n’est que le cas le plus fameux, le plus bruyant et le plus fréquent, dans l’ampleur et le champ d’une Expérience (Erfahrung) culturelle, de l’échec des interprétations que l’on avait crues jusque-là légitimatrices ou fondatrices d’un exercice.

1 Quels modes de perception et d’évaluation une vie au Maroc est-elle susceptible de tirer de et de jeter sur ce qui se passe avec la méditation du diagnostic nietzschéen de « Dieu est mort » ? Car ce que Nietzsche semble parfois critiquer et diagnostiquer comme morale du ressentiment dans la victoire d’un type à travers le « christianisme », ce même type de cette psychologie du ressentiment précisément se rencontre assez souvent ici sous la couverture interprétative d’un islam outré et penché vers les tendances propres à cette morale dite des « esclaves ». J’ai souvent christianisé perceptivement le comportement de quelques musulmans d’ici. C’est-à-dire, souligner le parallèle dans le sens du type psychologique et des tendances qui s’expriment dans deux logiques apparemment distinctes et différentes : la logique d’un « christianisme » et la logique d’un « islam ». Le dispositif de description, d’élucidation et d’évaluation typologiques, qui est développé par Nietzsche dans la Généalogie de la morale par exemple, laisse la possibilité d’un transfert de la logique des types, par-delà les dénominations, vers un autre cadre interprétatif ou traditionnel. Enfin, cette possibilité du transfert ou du parallèle typologique constitue un important acquis de ma compréhension particulière du mode de travail et d’interprétation qui est propre à Nietzsche.

2 – Cela fait à peu près sept ans que j’entretiens une curiosité (Neugierde) passionnée et parfois cruelle vis-à-vis de tout ce qui pourrait soutenir psychologiquement des attitudes et des comportements dans mon milieu. Mes situations affectives s’accompagnent souvent aussi d’une dimension interprétative – dimension très proche de ce que l’on appelle en Occident « philosophie » –, souciante non de la vérité de ce qui se dit, mais de ce qui fait et forge une perspective de brouillage, de type « vérité », sur une situation particulière et sensible dans la vie. Il y a plusieurs colorations et modalités du croyant musulman chez nous. Ces colorations portent les nuances de la condition de chaque type, de son parcours, de son éducation, etc. Or, ma considération ici ne portera que sur ce jeu de traduction différenciée du logos d’une axiologie dans les diverses conditions pulsionnelles et vitales d’une culture. Je signale donc que je ne crois nullement à la fondamentalité et à l’objectivité de la tradition ou de la religion. Pour moi, la réalité des deux choses que je viens de mentionner ne tient qu’à une sorte de processus ; processus de passage, de propagation et de complexification – une complexification qui inclut celle aussi d’une logique au sein d’une expérience culturelle. Par cette ébauche méthodologique, je n’annule évidemment pas le jeu d’influences pouvant investir de très près une logique traditionnelle ou religieuse quelconque, appréhendée et interprétée selon telle ou telle manière (par ex : la tradition des courants juridiques de l’islam), dans la circularité complexe de ce processus. J’évite seulement de la sorte de prendre les choses un peu trop au sérieux, ou de théoriser selon le style d’une appréhension absolument objective. Les signes de la religion (ou des religions) ne signifient pas la même chose dans la vie. & la religion et l’activité de la vie sont la même chose : ça relève du même processus. J’ai souvent tendance à définir la religion comme une logique de relations ; logique de relations avec toutes les passions et les tensions que cela suppose et implique.

3 – Je reconnais avoir éludé dans la tentative précédente (« Nietzsche », expérimenter et traduire (I). Mon expérience du prologue du Zarathoustra) la question très difficile de la légitimité ou non légitimité de la généralisation du diagnostic nietzschéen du « Dieu est mort ». Pour moi, ce problème est très délicat – pour ne pas dire qu’il dépasse la compétence de l’amateur en pensée que je suis -, et ne peut faire objet que d’une enquête toujours renouvelée, et donc d’une démarche en même temps vivante et dynamique. Car c’est l’essence même de l’exigence véritable de la pensée que d’essayer de suivre la vie et de se retenir de la fonder sur quelque chose, ou de la justifier par quelque chose. Je ne crois pas qu’il serait prudent de nos jours de considérer rapidement les manifestations violentes au nom d’une quelconque religion (la religion de l’islam par exemple) comme fournissant une preuve contre la mort de « Dieu » dans d’autres lieux ou civilisations. La mort de « Dieu » en Europe est la transposition métaphorique de l’issue nihiliste d’une expérimentation axiologique. Ce n’est pas la violence terroriste donc qui pourrait être un symptôme d’un « Dieu » de vie ou toujours vivant chez la communauté de la civilisation de l’islam par exemple. De même que l’idée ou l’exigence nietzschéenne de la « grande santé » ne saurait s’appliquer, du point de vue philologique de ses implications profondes, à la religion de l’islam ; l’islam n’est pas une religion de la « grande santé » ! Le problème d’évaluer correctement ce qui se passe demeure intriguant et constant. Généraliser le nihilisme à toute l’histoire de l’Europe ne serait ni prudent ni correct non plus. Nietzsche a toujours veillé à pointer très prudemment et délicatement des exceptions, des renversements et des ruptures, et ce dans tous les domaines. En revenant sur le type « surhumain » juste avant la fin de sa carrière, Nietzsche dit dans l’Antéchrist les choses suivantes : « Ce type d’une valeur plus élevée s’est déjà assez souvent présenté : mais comme un heureux hasard, comme une exception, jamais comme résultat d’une volonté. » (§3). « En un autre sens, il y a une réussite continue de cas individuels dans les endroits les plus différents de la terre et dans les cultures les plus différentes, cas qui laissent figurer ce qu’est en fait un type plus élevé : quelque chose qui, eu égard à l’humanité dans son ensemble, est une sorte de surhumain. De tels hasards heureux de réussite ont toujours été possibles et seront peut-être toujours possibles : et même des familles, des lignées, des peuples dans leur ensemble peuvent, dans certaines circonstances, représenter de tels coups heureux. » (§4). Et Nietzsche de parler vivement alors dans ce contexte de la valeur du type de la Renaissance italienne…

4 – Pour revenir au problème qui me préoccupe… Personnellement, je pense que la politique du signe de « Dieu » (pour ne pas dire de « Allah ») est beaucoup plus complexe que ça, et que son sens est tout autant changeant, fluant et fuyant, suivant toute l’ampleur et la diversité de l’activité humaine, donc : politiques et économies du territoire et du globe, et modes de vie et impasses locaux. L’interprétation des actions et des phénomènes humains nécessite plus qu’avant une coopération et une interdisciplinarité. Dire et répéter, face à cette complexité du « monde », que la religion de l’islam est une religion de la « grande santé », est intellectuellement faible et dangereux. Je vais tenter ici, pour ma part, de défendre la thèse suivante : « Dieu » n’est jamais le signe de la même chose, et cela même au sein du même cadre axiologique. Je peux bien me tromper, mais ça ne m’empêche pas de sentir que supposer cela est assez osé et audacieux par rapport aux facilités que l’on débite continuellement de nos jours. Ma méthode va donc consister à problématiser chaque manifestation de ce signe, et à essayer de discerner ensuite le type d’ascèse ou de vie dont il est l’expression dans chaque cas. Les sociétés fortement hiérarchiques et inégalitaires sont un terrain idéal pour noter et relever les différences significatives qui peuvent s’incarner ou se nier dans un malentendu d’uniformité et d’identité actuelles dans la croyance à « Dieu » dans la communauté (Songeons ici au paragraphe 61 de Par-delà bien et mal). Mon terrain d’observations est d’emblée mon lieu de naissance et ma culture : il s’agit du Maroc ! Le caractère mortifère de la logique du signe de « Dieu » dépend fortement de la fréquence et de la récurrence d’un type psychologique incarnant un certain rapport à la réalité et à la souffrance. La mort de « Dieu » est le signe d’une ascèse et de ses interprétations profondes (le vieux saint du début du prologue du Zarathoustra) ; la mort de « Dieu » est complice aussi d’une détermination axiologique de type idéaliste. Et ce n’est pas tout. Il y a une mécompréhension (Missverständniss) très répandue au sein des hommes, une mécompréhension dont les schèmes caractéristiques se trouvent toujours véhiculés par une tradition majeure de l’interprétation du signe de « Dieu ». Mais ce qui m’étonne en même temps, c’est que dans des cultures qui mettent la religion à la base de leur détermination des mœurs et des institutions, il se présente des cas et des types qui traduisent une possibilité de vie épanouie, un épanouissement rendu possible en quelque sorte, au sein d’un contexte très imprégné et pénétré des interprétations de la logique de « Dieu ». Dans le Maroc par exemple, il se présente beaucoup de cas de telles créations typologiques inconscientes : il s’agit d’une élite surtout, élite bénéficiant d’une occupation et d’une aise matérielle qui la prémunissent inconsciemment de toutes formes d’idéalisme ; il s’agit aussi de professeurs et d’intellectuels très actifs, des gens qui voyagent beaucoup, et parlant beaucoup de langues aussi, tout en traduisant à la fois des séquences axiologiques étrangères et des textes étrangers. Il y a actuellement toute une course philologique qui se distingue par une réinterprétation autour des signes fondamentaux du courant religieux dominant dans notre pays. Les thèses sur l’islam se multiplient aussi, et les recherches sont entrain de percer plus sérieusement qu’avant. Il y a même une philologie de conciliation avec l’humanisme et l’universalisme occidentaux qui fait souvent l’impasse sur le travail de diagnostiquer l’épistèmê des expériences concrètes qui ont été vécues, accumulées et conduites (Erfahrungen) jusqu’à présent en islam.

5 – Quelques précisions de méthode – Du point de vue de quelqu’un qui ne se soucie pas beaucoup de croire ou de ne pas croire à la « Révélation », la religion ne se pense pas pour lui objectivement, ou bien selon le mode du « comment est-ce qu’elle doit être » à côté et à la différence de ce qui se passe effectivement et qui inclut sa logique. Sa manière à lui consiste à allier les schèmes de l’expérience et de la traduction sur le plan d’une immanence complexe, immanence dont l’interprétation du « monde » ou de la « culture » ne constitue qu’un cas particulier. Sa pratique consiste aussi à débusquer toutes les formes de l’idéalisme dans les cultures : comment arrive-t-on à éluder une situation sensible par un habit interprétatif de type idéaliste par exemple ? Comment arrive-t-on à se tromper collectivement suivant cette logique idéaliste ? Prendre le temps de s’arrêter devant l’art de cette auto-tromperie collective, et s’évertuer à la lenteur nécessaire à l’opération de la dissection : tel est le style qui commandera un tel travail.

6 – Il y a selon moi divers modes de religion au sein de la même « religion » en quelque sorte, même si les dogmes de celle-ci semblent bien affirmer le contraire ; même si la politique et l’actualité en place semblent faire écran pour une identité dans l’uniformité. Ces modes de religion sont souvent fortement imprégnés de la tonalité de leurs types et des conditions de vie qui les soutiennent. C’est précisément ce jeu inconscient de l’« humanité », jeu s’effectuant sourdement sous l’obstination à vouloir induire à l’universalité et à la ressemblance, qui seul m’importe. Dans le moment même de ce « malentendu » – malentendu que l’on pourrait dire général d’une certaine manière -, il y a des puissances dispersées ou établies qui sont ou seront confortées ou non d’une certaine manière. Dans certains cas, ces puissances exploitent aussi la misère, le ressentiment et l’ignorance de leur contexte ou de leur géographie. On crée alors des discours-écrans à caractère apologiste, religieux ou national. Bref, la complexité d’un « pouvoir » pariant sur lui-même dans les affects et dans les interprétations qui le constituent et le dispersent en même temps (car en effet le pouvoir relève plus de la croyance et de l’intériorisation que de l’objectivité et de substantialité préexistantes) ; une façon de parier aussi sur le mode de discernement simplificateur qui est propre à la régularité homogène à l’assimilation de chaque type de vie… Et tout cela n’est pas nécessairement ou absolument conscient dans chaque cas. Il va de soi donc que je n’écarte pas le problème de la « religion » du complexe de domination qui l’inclut en quelque sorte, c’est-à-dire d’un type de logique de relations en cours. Les mêmes signes de la même « religion » peuvent signifier des choses tout à fait différentes suivant les modes de vie multiples et différemment situés qui expriment ces signes et en font usage. Je reconnais au passage qu’une culture, la culture européenne notamment, semble très attachée à une distance par rapport à ce jeu immanent d’une logique civilisationnelle déterminée – on pourrait même dire que cette distance constitue son « génie » propre. Cet art de la distance qu’elle a su cultiver au sein d’elle, et qu’elle prolonge brillamment aussi dans ses tentatives de compréhension des autres cultures, est tout à fait caractéristique dans son ampleur du terrain de ses exercices et de sa discipline antérieurs.  La démarche qui a aboutit à son nihilisme est une démarche qui a permis aussi d’une certaine manière des moments d’arrachement et de confrontation au nom d’autres perspectives et d’autres logiques (L’Aufklärung). Le nihilisme de cette civilisation n’est pas une objection contre elle ! Au contraire, ce qui s’est passé en Europe en matière de culture recèle des promesses tout à fait inouïes et formidables pour l’art d’interpréter la culture humaine et son avenir. Le constat de « Dieu est mort » et l’annonce du « surhumain » constituent une promotion inédite d’un art de l’expérimentation dans la sphère dite de l’« homme », et de ses possibilités de vie multiples et toujours à venir. La perspective du « surhumain » implique aussi la tâche de devoir faire attention à ne pas reconduire les mêmes pratiques ou « erreurs » sous de nouveaux prétextes ou idéaux.

7 – La différence entre le caractère prédominant de l’ascèse dans le christianisme et dans l’islam relève d’une affaire de dosage : il ne sera nullement donc question d’opposition, mais seulement de degrés dans le réglage d’un type d’ascèse. Il y a des conditions de vie au sein de l’islam qui sont frappées du sentiment du vide des valeurs et des contraintes – même si on continue de défiler de son apparence dans le contexte de l’axiologie de la communauté -, comme il y a d’autres conditions qui jouissent de bonnes habitudes dans les interprétations même de l’islam. L’expérimentation explicitement hiérarchique de la tradition de l’islam est très intéressante : elle offre à l’observation une diversification dans la qualité des modes de vie, avec l’apparence des mêmes signes et des mêmes interprétations. Je considère au contraire, pour ma part, qu’il ne s’agit pas des mêmes interprétations ; que interprétation, au singulier ici, comme synthèse de conditions d’exercice dans la vie, c’est fondamentalement une manière de vivre et de sentir dans et avec des interprétations particulières, une manière variable aussi et à plusieurs possibilités de degré de sa valeur, même si cela s’exprime dans un contexte avec la séduction et la croyance du même concernant les signes et les interprétations. Est-il possible de voir clair dans les affaires de la civilisation, sans devoir prendre une distance très ou exclusivement rationnelle ? N’y aurait-il pas par hasard un autre itinéraire d’éclairage et d’appréciation, un itinéraire qui décèlerait quelque chose de paradoxal dans une vie qui se comprend selon un schéma très erroné et condamnable du point de vue d’une tradition déterminée et opposée de la « vérité » et du jugement ? Bref, y a-t-il une possibilité de traduire et d’entendre autrement le langage de l’« erreur » ou de l’illusion ? Y a-t-il une signification vitale, existentielle et pulsionnelle du signe de l’« erreur » et de l’illusion ? Est-il possible d’envisager « Dieu est mort » comme le cas le plus récurrent de la vie ou de la valeur d’une régulation ? Qu’il pourrait donc y avoir, dans certains cas, des exceptions inconscientes au diagnostic de « Dieu est mort » dans l’axiologie de « Dieu » d’une civilisation, ou seulement parmi des éléments de cette civilisation ?

8 – L’enquête que je vais présenter ici est essentiellement nourrie de mon expérience personnelle, ou si on le veut bien, de ma « trahison » aussi. J’ai grandis dans le Maroc, et dans la tradition de l’islam qui est caractéristique à ce pays. J’ai beaucoup vécu, enfant, dans l’ambiance de la religion et des fréquentations de la communauté d’ici. Je vais proposer, dans cet écrit, des pièces psychologiques, des captures expérientielles et expérimentales, qui sont nourries à la fois d’une expérience vécue avidement (neugierig) questionnée au Maroc, et de la consultation de quelques enquêtes scientifiques et sociologiques accomplies sur le terrain même (L’islam au quotidien – Enquêtes sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc (2006). Editions Prologues. Casablanca – Maroc), et publiées sur le Maroc.

9 – Nous avons chez nous un signe de « Dieu » qui intervient dans un processus de législation par le monarque par exemple ; nous avons un autre signe de « Dieu » qui traduit une sorte de nervosité de la population dans son rejet tendancieux, précipité et violent, de toute nouveauté dans l’évaluation des choses par rapport à son habitude de « vie du peuple » ; il y a aussi un signe de « Dieu » pour toute une gamme d’idéalismes dans le comportement ; un « Dieu » d’explications et d’interprétations perverties des phénomènes de sa propre vie et de son propre corps (la croyance très répandue au Maroc à la primauté du « doute » dans l’influence sur l’équilibre et sur la santé personnels) ; un signe de « Dieu » aussi pour un penchant à vouloir se distinguer par sa souffrance ; un signe de « Dieu » pour une certaine vanité de la jeunesse ; un signe de « Dieu » en matière de contraintes familiales, de rigidité des mœurs, etc. ; un signe (ou signal) de « Dieu » politique et démagogique ; un signe de « Dieu » participant du caractère sacré de la « généalogie » et du statut donc du monarque ; un signe de « Dieu » pour une pratique violente de la moralisation qui est non réfléchie et sûre d’elle-même au quotidien ; un signe de « Dieu » dans le travail juridique, dans le travail des intellectuels et des oulémas ; etc. Je vais m’abstenir ici de m’arrêter sur comment les modes de compréhension de soi des divers types, avec ou sans quelques signes récurrents et importants, se rencontrent dans le processus ou le jeu du « pouvoir ». C’est une question infiniment abyssale et complexe. C’est aussi l’une des raisons qui fait que j’hésite souvent à me prononcer et à me décider pour un travail. Il y a ce jeu inconscient, jeu infiniment simplificateur même dans sa perception de l’« impasse » ou de l’« ennemi », un jeu qui est difficile à traquer dans notre culture : il s’agit d’un processus majoritaire qui essaye constamment de coïncider en vue de donner l’apparence de l’identité d’une axiologie (identité à laquelle je ne crois pas), quitte à vouloir effacer tout l’hétéroclite et le divers qui est toujours vivant et présent de l’histoire très riche et complexe du Maroc. La situation est donc d’une complexité abyssale.

10 – Nous avons des possibilités typologiques d’application du diagnostic de « Dieu est mort » au Maroc, et ce diagnostic est valable dans toutes les situations et les conditions de vie où prédomine un idéalisme comportemental. Cet idéalisme comportemental engage beaucoup un type d’affectivité au Maroc. & les gens qui respirent l’air de cette atmosphère d’idéalisation de la « mère génitrice » par exemple, ou de la « grand-mère preuve de bonté et de divinité », ces gens-là interprètent affectivement ce qu’ils vivent comme étant absolument libre ou librement consenti. En ce qui regarde ma curiosité et ma méthode, je ne peux m’empêcher de considérer et de traquer plutôt la trace caractérielle, idiosyncrasique, voire même physiologique, des effets en retour de ces croyances-conditions de vie sur les individus. Ces possibilités de « Dieu est mort » ont une particularité dans la créativité caractérielle de leur impasse ou de leur type psychologique (par exemple : les marques de la langue parlée ici et des coutumes locales). Elles ont aussi quelques traits de l’exercice transposé du contexte : rationalités affolées, qui sont dues à une pression et soumission sociales, et qui sont conditionnées par le maintien d’un type de régime (« pouvoir ») en place ; régime qui remet en cause et questionne métaphoriquement ses « sujets ». Il y a également des mythes ou des perceptions superstitieuses qui ne sont que les symptômes d’une forte assimilation dans cette trame de la vie au Maroc. La perception superstitieuse dont je viens de parler est une sorte d’inversion dans les rapports des perspectives, inversion qui intervient en vue de consolider la fréquence d’un besoin pulsionnel dans le contexte d’une dépendance forte ou d’une obéissance. Je vais prendre le cas par exemple de la majorité des jeunes et des adolescents au Maroc : il y a souvent chez eux un rapport au père qui est très saturé par une idéalisation, et une volonté aussi de prouver la génialité de leurs pères les uns aux autres, surtout dans le cas des garçons qui commencent à prétendre et à s’essayer vaguement à une sorte de « réflexion », de « conscience » ou d’« intellectualité » ; ils sont inconscients qu’ils ne font de la sorte que signifier leur forte dépendance d’un type d’axiologie toujours fortement dominant et traditionnel, car le type du « père » demeure le personnage le plus influent au sein de la famille marocaine en matière de croyance et d’imprégnation religieuses par exemple. Il se présente souvent chez eux aussi (chez ces jeunes de 15 ans à 24 ans) un mode de vivre l’autocritique avec l’accentuation du caractère libre de l’intensité de son expérience ; car il n’y a pas non plus de soutien culturel ou familial pour l’exercice purement immanent d’un « projet » ou d’un « rêve » d’avenir (c’est-à-dire pour un « projet » et un « but » qui ne doivent pas nécessairement s’appuyer sur la « conscience », qui ne doivent pas nécessairement se faire consommer sous forme d’une aventure furieuse et dialectique de la « conscience ».) chez la plupart des jeunes de la société marocaine. & la société marocaine est très inégalitaire aussi, voire très grossière et très humiliante même. Le retournement violent contre soi-même de la majorité des jeunes des classes populaires et moyennes du Maroc nuit à l’image et au sentiment qu’ils ont des pratiques et des idéaux des cultures étrangères. La sagesse est souvent chèrement payée au Maroc. En tout cas, on le vit la sorte. On dialectise psychologiquement vis-à-vis de ses prétendus « échecs », et on demeure assez longtemps bloqué dans une attitude tendancieuse de relativisme, d’indifférentisme et de pragmatisme de la « vérité ». Toute une multiplicité de possibilités de comportements, dans le processus de la « jeunesse », pour une « ambition », ou pour un « rêve » ou un « but », pourrait donner des versions d’un « idéalisme » qui finit par se retourner contre lui-même, et qui engendre par la suite un sentiment du vide des « valeurs » et des « orientations » prescrites à soi-même jusque là. Cette expérience se trouve aussi comprise, pour moi, dans la logique ascétique du diagnostic de « Dieu est mort ». Il y a une manière donc de s’exposer à vivre la mort de « Dieu » dans l’attitude (non nécessairement religieuse) avec laquelle on se détermine à suivre un « but » ou un « idéal » dans sa vie. Cette mort de « Dieu » se ressent justement dans la dévalorisation de la contrainte, après une poursuite assez obstinée et violente, de l’orientation sous le prétexte d’un « but » ou d’un « idéal ». Ces expériences engendrent aussi, de par leurs désillusions forcées, tout un carcan d’impasses et de dialectiques dans l’activité du présent et vis-à-vis de l’« avenir ». La mort de « Dieu » possède donc aussi des expressions individuelles, qui sont moins étendues et plus rapides.

11 – Un désengagement sensible vis-à-vis d’un « idéalisme individuel » intervient à un moment donné de la vie des gens ici (des jeunes, surtout), et une perte du sérieux vis-à-vis de certaines perspectives accompagnant un bon nombre de séquences de son exercice de vie, pour une urgence du sens de l’ « intérêt personnel » et du « souci de la vie ou du pain quotidien » ; la justification de ce revirement est une part essentielle des rationalités fréquentes et prédominantes au sein du « troupeau marocain ». Mais, à un autre niveau, et ce à cause aussi du dogmatisme ambiant très fort et de la peur, un « idéalisme collectif » demeure : il s’agit d’un type d’exercice qui bloque l’épanouissement de la vie ou l’égoïsme, en produisant de la distorsion « intersubjective », et en prétendant et voulant à rectifier en quelque sorte l’apparence de la répétition de la norme et de l’obéissance (ce « motif » est purement contingent, car les besoins et les situations psychologiques qui commandent de façon dispersée à de tels prétextes demeurent immédiatement inconnaissables, difficiles à saisir et à identifier avec constance et précision). Donc, sens de son intérêt, plus continuation de l’« idéalisme » de l’axiologie dominante de tous les jours : être soumis et assimilé au projet du « Maroc » se résume à cela aujourd’hui. Il y a des échecs de la « conscience » ou de l’« idéalisme » chez les jeunes au Maroc qui font souvent précipiter, d’une manière tout autant violente, vers des sagesses de type « hédoniste » et « pragmatique », sagesses qui consolident l’exercice qui prédomine au sein de la culture. Le « pouvoir » profite toujours aussi d’une certaine manière de la « conscience  de la brièveté de la vie » chez les dits « sujets ». Même si quelques uns d’eux se sentent ou s’interprètent comme étant dans leur profonde « intériorité » libres en pensée, ils finissent toujours par s’assimiler (ou s’assimilaient déjà imperceptiblement à chaque instant) à un exercice effectif fréquent de type « normes traditionnelles », en glissant vers une sorte de pragmatisme qui les séduit, et qui en tant que tel est et sera toujours de plus en plus consolidé par la sensualité naturelle de chaque forme de vie.

12 – D’un autre côté aussi, c’est la condition des femmes au Maroc qui permet de suivre un certain idéalisme chez les gens prétendus plus posés, plus sages et plus pragmatiques. Cet idéalisme de la « mort de Dieu » consiste dans le fait d’encourager et de louer, pour son abnégation et son sacrifice, une situation dans la vie qui est bloquée et non épanouie. Je rencontre souvent l’exemple de quelques jeunes filles qui restent chez elles parce qu’elles ne trouvent pas de travail, alors même qu’elles ont des diplômes universitaires, plus quelques expériences très qualifiantes ; il y a une indélicatesse et une malhonnêteté, propres à une opinion très traditionnelle et populaire du comportement juste (assawâb), qui à la fois les plaignent et les encouragent dans le sens d’une logique ascétique de la souffrance et du sacrifice. Elles les encouragent à continuer de se distinguer, dans le contexte de la famille et des proches, contre leurs intérêts. Ces filles restent fréquemment assez longtemps dans la demeure familiale, et il y en a même qui, dans l’absolue inexpérience ou manque d’éducation, ne réussissent que difficilement à se marier, ou ne se marient même jamais. Elles sympathisent dans la majorité des cas avec une vieille personne, idéalisée et respectée, du sein de la famille, et s’occupent d’elle et l’accompagnent même jusqu’à sa mort. Les symptômes de la mort de « Dieu » se présentent aussi dans le cas d’un type très fréquent de la « mère » marocaine. La douce « mère » marocaine, comme on aime à la nommer, à l’idéaliser et à la « cloitrer » dans cette idéalisation, cette mère issue d’un milieu très modeste, et mariée juste comme ça, sans aucune éducation ni « science » préalables. Le corps de ces mères donne avec le temps quelques traits et caractéristiques reflétant une résignation et un manque d’épanouissement dans leur vie – surtout dans le cas des femmes qui se marient et qui restent chez elles : elles grossissent toutes à partir d’un certain âge, mais d’une manière visiblement lâche, et leur corps génère des effets assez particuliers, comme une sorte de douceur sur la peau et le visage, etc. Elles prennent avec le temps aussi quelque chose d’un « souffrir » particulier et rapide, un « souffrir » très intériorisé qui est propre à l’impasse avancée de leur condition, qui déstabilise souvent leurs maris, et qui attendrit souvent à leur égard, en heurtant par exemple l’« instinct » précipité de la jeunesse, ou en le raisonnant métaphoriquement de par leur sensibilité. Il est inutile de dire jusqu’à quel point le régime en place profite inconsciemment de ce mode de vie toujours très propagé, et donc de la  « souffrance » de ces femmes et de son impact sur leur entourage. & je suis incapable de saisir encore une fois bien sûr toute la complexité de la situation.

13 – Possibilités d’une vie de « Dieu » au Maroc – La vie de « Dieu » en l’islam est susceptible d’être saisie dans le collectif – et cela ne veut surtout pas dire qu’il y ait un miracle hétérogène d’une vie de « Dieu » au sein de la communauté des musulmans. La distribution de la contrainte est largement assumée dans un jeu passionnel collectif où tout musulman se sent impliqué et probable d’une remise en question dans sa pratique de croyant. Les expériences de l’islam n’ont jamais connu le phénomène église, l’examen de conscience à la manière chrétienne, le confessionnal, l’épiscopat, ou la radicalité des siècles de la domination des pratiques de l’église. Son ascèse est mieux distribuée et plus souple collectivement. Mais le caractère de cette ascèse collective de l’islam pose quelques problèmes et quelques dérives fanatiques et dangereuses : par exemple, l’instrumentalisation de la « religion » dans le politique et le phénomène du « terrorisme » (l’idéologie du combat). Cette idéologie du combat profite d’une sorte de paresse collective, paresse qui est accompagnée par un dogmatisme qui reflète à quel point la discipline du regard critique manque à un niveau très étendu et n’est pas du tout encouragée. Le mérite revient à Mohammed Arkoun d’avoir initié une démarche généalogique et archéologique dans le terrain des expériences de l’islam (voir La pensée arabe, ouvrage publié aux PUF). La vie de « Dieu » dans la communauté de l’islam est susceptible d’être attrapée aussi dans l’interprétation quotidienne de la réalité en mode de guidance divine. Dans cette « guidance divine », il y a tout un jeu passionnel, avec des séquences de telle ou telle qualité, qui est valorisé, légitimé, et surtout non nécessairement soumis à une contrainte de réflexion – je tiens à signaler que le caractère de cette vie de « Dieu » présente malgré tout quelque chose de bien mince, d’autant plus qu’il est essentiellement abruti et autoritaire. Le mois de Ramadan donne également quelques nuances pour le caractère d’une vie de « Dieu », car, comme on le sait, les gens de l’islam entreprennent durant Ramadan une sorte d’ascèse collective, ascèse que l’on interrompt au moment du coucher du soleil ; les musulmans reprennent ensuite au début du soir le boire, le manger, et la sensualité dans tous ses modes licites selon leur religion. Un grand de nombre de musulmans vit bien le Ramadan. Ce qui demeure toujours problématique dans cette vie de « Dieu » dans la communauté, c’est parallèlement une paresse encouragée avec tout ça, une sorte de passivité, et un laisser-aller à l’ambiance dans cette communauté. Le regard critique est rare. Le pathos de la distance pour une connaissance critique, ou pour la spiritualisation des « données » axiologiques pour peut-être leurs contraires, sont ici des phénomènes moins fréquents et très rares. Tout ça donne une sorte de « légèreté » et de « plaisir », mais ça ne prémunit guère de la bêtise à l’avenir, et du déchainement du fanatisme et de la violence. La progression philosophique, critique et intellectuelle à l’égard de soi-même, s’avère très lente au sein de cet exercice. Ajouté à cela le type d’exploitation ou d’instrumentalisation politique qui s’est depuis longtemps érigé au nom de (et avec) l’islam : la situation est délirante, anarchique, et surtout mytho-idéologique. Je ne nie pas l’attitude critique ou le penchant à la « connaissance » dans les pays majoritairement musulmans, mais tout ça est très rare, car il y a une sorte de grande bêtise qui étouffe, et qui dissipe vite les tentatives de la « conscience » de certaines activités, pour un retour au « Houda » (interprétation de l’effectivité axiologique, avec les expressions de l’Islam, comme étant commandée et guidée par le Divin) de la communauté. Je vais essayer d’attirer l’attention sur quelques caractères : dans des contextes musulmans très dogmatiques, la « solitude » et la vie de l’« esprit » sont des choses tout à fait incompréhensibles au niveau de la majorité non spécialisée et non initiée – le caractère fortement prononcé des deux choses que je viens de citer a émergé surtout en contexte chrétien. L’œuvre de Hegel par exemple permet de comprendre au moins quelque chose, même si l’on n’est pas un passionné de sa dialectique : la perspective de l’évolution de la conscience de la « liberté », comme traduction d’un exercice culturel, est très caractéristique de l’Europe et de son contexte historique chrétien. Le projet universel de l’« homme », ainsi que l’aventure de l’« esprit » avec toutes ses mécompréhensions sur son propre compte, aventure qui a donné quelque chose comme la Critique de la raison pure par exemple, enfin, tout cela est très éloigné de la disposition dominante dans l’ascèse musulmane telle que je l’expérimente sans cesse ici. La « passion de la connaissance » et le « pathos de la distance » ne sont pas très fréquents, très diversifiés et approfondis. Il y a un « pathos de la distance » dans d’autres niveaux, à un niveau minoritaire au sein du champ politique ; « pathos de la distance » dans une différence explicite et grande dans la qualité du mode de vie et du conditionnement. Nous avons une création, toujours dépendante de la civilisation qui se revendique de l’islam, d’une élite. Nous n’avons toujours pas une extension très grande de la passion pour les dogmes de « liberté » et de « dignité » par exemple ; dogmes que quelques rares types musulmans pressentent quelques fois dans la distance et la distinction concrètes de quelques modes de vie qui demeurent malgré tout dépendant du « pouvoir » en place, mais qui disposent au moins de ce privilège d’une « liberté » ou d’une recherche libre par exemple.

14 – Le phénomène du « terrorisme » relève pour une grande part du fanatisme, et d’une organisation qui s’est imposée et rendue possible, et qui a profité aussi de la mondialisation. Le contexte européen a éprouvé plusieurs difficultés face à ce phénomène, et ne s’est pas retenu non plus de se reconsidérer et de douter de lui-même (le cas de la France par exemple). L’écho de la détresse réveillée par ce phénomène s’est exprimé dans la résurgence de débats sur les manières de déterminer un sens ou des valeurs dans la vie, et sur la question aussi de l’équilibre entre la « liberté » et la « sécurité ». On voit très bien que ces questions-là touchent au vif de la logique exercitale des cultures. Le caractère de la vie de « Dieu » que je viens de relever ici investit beaucoup d’éléments mortifères. Ces éléments demeurent toujours non conscients et non critiqués dans le contexte d’ici. & le caractère de la vie de « Dieu » est bien mince et bien localisé également. Il y a une hiérarchie et une dynamique politique en place qui bloquent et étouffent des possibilités d’épanouissement, et permettent le privilège de quelques unes. Ces possibilités d’épanouissement privilégiées donnent rarement quelque chose d’équivalent à l’intelligence qui s’est forgée dans la lutte et dans la vie dans un contexte européen chrétien par exemple. La « conscience » et l’« individualité » au Maroc n’ont pas non plus une grande profondeur et valeur intellectuelles, ni la « raison » non plus. C’est une des causes qui fait que je ne pense pas, contrairement aux théologiens intellectuels d’ici, que le nihilisme de l’Europe soit un égarement de la voie de « Dieu ». Je pense même que l’histoire de l’Europe a donné beaucoup de preuves de courage dans son pathos de la « connaissance », et dans le sentier aussi de son aboutissement au nihilisme. Pour moi, le nihilisme n’est pas nécessairement une démarche aveugle et égarée depuis le début. Je trouve personnellement qu’il y a beaucoup de courage dans la volonté de l’affront vivant et sensible avec ce problème. Les musulmans d’ici n’ont aucun mérite absolu d’être ce qu’ils sont, ou de se croire être ce qu’ils sont…

15 – Contribution à des perspectives d’avenir pour la « jeunesse » au Maroc. – L’enjeu de l’humanité n’est pas prioritairement un enjeu de « vérité » ou d’évolution progressiste. Comme Nietzsche l’a souvent affirmé, il s’agit d’un enjeu d’épanouissement dans toutes les dimensions, y compris donc avec l’« éducation » et la « connaissance ». L’une des possibilités d’un exercice relativement « surhumain » ici demeure celle d’accepter d’expérimenter en soi-même le jeu violent du contexte avec ses différents échos interprétatifs, tout en prenant partie contre toutes les impressions dialectiques qui pourront s’imposer dans son « corps » au cours des diverses épreuves. Retourner la critique et l’expérimentation contre le contexte sous forme d’un discours qui maintient un style de la vie comme logique d’épanouissement et d’intensification de la puissance ; donc, un discours qui ne métaphorise que le « meilleur » de soi-même, pour l’« avenir »… L’identité du contexte a peu d’importance par rapport à cet « avenir »… Songer à se réfuter soi-même constamment, ainsi que la dialectique de ses soi-disant « échecs » ou conflits intenses. Cette issue très spirituelle ou spiritualisée est possible, mais elle demeure rarement accessible. Son caractère toujours très solitaire ou isolant au Maroc d’aujourd’hui (vaste question, en effet, le Maroc d’aujourd’hui…) demeure effrayant pour la plupart des esprits. Mais néanmoins elle est possible… Le devenir-« sujet » est toujours très violent au Maroc. Ce devenir imprime et garde souvent beaucoup de traces de conflits, sous forme d’obstacles dialectiques, ou de psychologie dialectisant en une intuition du moment du retour ou du recommencement d’une épreuve ou d’un processus menaçant ou autre. La jeunesse marocaine commence à se poser des questions du genre par exemple de l’« identité sexuelle », mais le problème c’est qu’elle trouve rarement autour d’elle quelques suggestions ou réponses à sa curiosité et à ses crises. Il y a des perspectives d’engagement pour et avec une attitude active et combative au Maroc. Faire pression en attaquant par l’angle de la question de la « femme » dans la société marocaine – eh oui, vouloir l’élévation de la « femme », de la « fille » et de la jeune « fille », est une noble chose dans le Maroc de nos jours. Faire pression aussi, non pas en revendiquant la « liberté d’expression » par exemple, mais en dénonçant l’humiliation grossière que l’on subit quotidiennement par des policiers marocains ou par des membres du Makhzen, au nom d’une posture combative, affirmative, et veillée à être saine, pour la dignité de l’« homme ». Les jeunes au Maroc doivent comprendre l’enjeu que peut constituer la transposition d’une stratégie de déstabilisation civilisationnelle – nous avons encore besoin ici, d’une certaine manière, d’un bouleversement au nom de l’« homme », ou d’une décadence… La jeunesse marocaine manque d’un art pour des postures combatives, postures saines et d’affirmation. Elle s’enferme dans un relativisme absolu, relativisme qui ne manque pas à rejaillir sur elle de la séduction de sa supériorité intellectuelle. L’individualisme et l’intérêt personnel ne peuvent jamais référer toujours à leurs prétentions de mots. Nous savons tous à quel point la pression sociale peut facilement acculer ici à la croyance à son « individualisme » et à son « intérêt personnel ». Et ceci pose une autre question : quelle est la valeur de la croyance à son « individualité » et à son « intérêt propre » dans le Maroc de nos jours ? La jeunesse marocaine doit trouver les moyens personnels et intellectuels (mode de vie, habitudes, sentiment de soi, affects, etc.) pour un art des postures combatives affirmatrices. L’ambiance de la mollesse et de la lâcheté familiales, avec sa gentillesse et son bavardage,  est un enrayoir, et ne donne rien de bon non plus. Enrayoir à critiquer, mais surtout, à mettre à distance de soi. La vie s’épanouirait facilement dans la dureté et l’innocence distantes vis-à-vis de cette ambiance. Je tiens à signaler que le mode de vie familial au Maroc repose largement sur le conformisme et l’obéissance. Le mode de vie familial au Maroc n’implique donc pas les mêmes valeurs et les mêmes interprétations que dans les autres cultures. Les jeunes marocains doivent s’habituer à penser paisiblement aux moyens de prendre de la distance, de libérer le champ à l’épanouissement de leur type avec toutes ses dimensions (goût, soin de soi, intellectualité, etc.).

16 – Qu’est-ce qui est susceptible d’être pris ou appris chez Nietzsche relativement au Maroc ? C’est sans aucun doute quelques outils et réflexes très précieux et importants pour penser différemment ou autrement ce cadre axiologique ; Nietzsche n’a pas de politique objective ou finale à proposer… L’hypothèse de la pulsion ou de la « volonté de puissance » permet chez ce philosophe de suivre et de lire le jeu de la culture tout à fait autrement, et c’est l’acquisition de cet autrement précisément qui magnifie je trouve la relation au texte de Nietzsche, en même temps qu’elle constitue un détachement profondément reconnaissant de l’envoûtement que suscite l’écriture et la pensée extraordinaires de ce philosophe. Extraire de « Nietzsche » cette logique particulière et ce style singulier qui permettent de penser autrement les interactions de la vie dans d’autres endroits ; l’œuvre de Nietzsche offre des traces pour la possibilité d’une telle ouverture à ces transferts différemment stylés selon les cadres des cultures. Son œuvre se caractérise fortement, et ce depuis le début, par une volonté de conquête, en langages, de la complexité des divers types d’expériences qui forment la toile de cette « chose commune » que l’on appelle habituellement « Monde ». Dans le cas du mode de travail qui est propre à Nietzsche, une traduction vivante au contexte du Maroc et de son axiologie de ce style de la traque typologique et du diagnostic des évaluations récurrentes et dominantes demeure un acquis très important. En effet, car comment procéder pour dissiper ces écrans-politiques qui ne cessent d’aborder ici sous forme d’obstacles de transcendantalisations diverses ? Comment faire pour s’abstraire des faux problèmes et des fausses nécessités de la réfutation ? Car notre société opère souvent, dans son exercice et dans son oppression, en idéologisant, en nationalisant et en islamisant les problèmes ; la situation des rapports de force s’obstine et se légitime souvent ici sous forme de « dialectiques transcendantales » qui retardent toute innovation axiologique ; tous les débats qui touchent aux phénomènes sociaux, ou à la possible prise en compte et acception par exemple d’un changement ou d’une nouvelle habitude, sont souvent astreints à commencer et à partir du terrain de la logique islamique qui est dominante dans notre pays ; le discours sur l’« homme » ou sur les droits de l’« homme » n’est pas pris au sérieux par la majeure partie de la population ; ce discours sur l’« homme » se trouve même souvent méprisé ici ; de même que les types qui s’approprient ici ce discours sont souvent dans un mode de « réaction » et d’« anarchie » qui n’inspire rien d’une bonne attitude politique ; les individus du peuple, qui vivent sainement leur « animalité » dans un conformisme et dans un indifférentisme politiques, méprisent ces expressions morbides, souffrantes et anarchiques de la jeunesse, sous prétexte de l’« homme » ; l’« athéisme » ici est souvent réactif, souffrant et de « mauvaise conscience » ; la jeunesse d’ici croit souvent  lutter pour « quelque chose », alors qu’elle n’est que dans une logique ascétique de l’évacuation et de la réaction affectives ; ils n’ont souvent pas ce sens de l’hygiène ; la jeunesse révoltée au Maroc fume souvent du Hachich…

Volonté de « vérité » ?

Volonté de « vérité » ?

Suggestions de lecture pour le premier paragraphe de Par-delà bien et mal

On connaît tous le célèbre début de la première section de Par-delà bien et mal, mais ce que l’on connait moins, c’est que les enjeux denses et souterrainement activés en quelque sorte dans la brièveté du propos dans ce premier paragraphe demeurent souvent invisibles ou non suffisamment médités. Des lecteurs se sont souvent empressés à conclure à un attentat contre une norme essentielle de la « vérité », voire à une réduction psychologique impardonnable, ou à une réfutation informelle, néfaste et démoniaque de la part de Nietzsche (je pense ici à un manuel de philosophie spiritualiste du début de la seconde moitié du siècle précédent, manuel très bien écrit et très bien organisé, mais assez injuste à l’égard de Nietzsche : L.Meynard – Cours de Philosophie – Métaphysique). Je constate pour ma part que le lecteur est souvent plus sous l’effet ou la séduction du langage et de la dramatisation, que dans le fil de ce qu’il y a de sérieusement suggéré à travers toute la finesse et les nuances des quelques usages et procédés de style qui sont propres à Nietzsche. Alors, que faire et que proposer dans ce cas pour ce paragraphe ? De mon côté, seulement la chose suivante : je vais étaler une série de notes, de suppositions, de remarques, de questions, etc., afin de susciter une perception de la vie et de la subtilité de ce début de la première section (le §1 de Par-delà bien et mal). Ces suggestions ont d’emblée cette faiblesse d’attaquer, sous l’angle du langage d’une question particulière, une pensée toute de complexité et de multiplication permanente. Finalement, je ne pourrais que vous convier au défi enrichissant de l’affront du texte et de la pensée de l’auteur lui-même.

Il y a d’abord une chose sur laquelle je voudrais attirer l’attention : la simplicité du prétexte de la « vérité » par rapport à la complexité de l’activité de la vie et de la pensée. Est-ce que la « vérité » traditionnellement comprise, vécue, expérimentée et vénérée (valorisée), est-ce que cette « vérité »-là est susceptible de rendre compte de toutes les nuances d’une expérience de vie et de pensée ? Une telle compréhension de la « vérité » ne bloque-t-elle pas par contre l’accès à plus de lucidité interprétative concernant son expérience vécue, et donc à la complexité des situations de « vérité » au cours des épreuves de la vie ou dans le cas de l’exercice philosophique par exemple ? Il y a une séduction propre à l’« univers » complexe du perspectivisme que je vais essayer de mettre en évidence dans la note suivante :

  • Le verbe verführen (séduire) du début de ce paragraphe (§1 : « La volonté de vérité qui nous séduira (je souligne) encore à maintes entreprises risquées… ») implique au moins une double causalité, une double séduction, car en plus de la poussée et de l’entraînement pulsionnels, il y a aussi la répercussion de la production ou de l’interprétation résultant de cette phase pulsionnelle, la répercussion de cela sur la mobilité perspectiviste, en prolongeant en quelque sorte le séjour dans une coloration, dans un angle de vue particulier qui influe désormais – et donc aussi rétrospectivement ! (là est ce double mouvement complexe) – sur les autres, qui peint différemment les autres, qui interprète d’une autre manière les autres points de vue dans sa durée à lui et à partir de sa situation présente de domination temporaire et relative. La Wille zur Wahrheit (la volonté de vérité) n’est pas toujours l’interprétation d’une même situation pulsionnelle. Nietzsche ne s’arrête pas à demander pourquoi vous vous laissez aller à la production du « vrai », mais va plus loin en demandant : êtes-vous sûrs que cela est toujours aussi bien que vous vous efforcez de l’interpréter et de le sentir (donc avec aussi la perspective de l’après coup en quelque sorte ! Sentez-vous cette nuance ?) ? Êtes-vous sûrs de faire toujours la même chose en vous interprétant le faisant, et procédant donc à cette prétendue « même chose », c’est-à-dire à cette même recherche du vrai que vous croyez encore une fois et toujours être la même chose en quelque sorte ? Nietzsche donne dans son œuvre des exemples de dépistages de situations diverses s’effectuant sous la couverture interprétative de la recherche de la vérité. Cette expression sur laquelle s’ouvre la première section de Par-delà bien et mal n’implique nullement quelque chose de simple, de stable, de toujours identique ou d’absolument identifiable. L’expression elle-même est un préjugé en quelque sorte, et incite au geste conforme à la vigilance introduite par le préfixe über- au sein de l’œuvre de Nietzsche, au geste de vigilance donc consistant à toujours essayer d’analyser la nouveauté d’une situation qui se drape sous l’apparence de l’immuabilité d’un prétexte traditionnel.

Nietzsche, dans ce paragraphe (§1), se réfère implicitement à toute une histoire des pratiques de la « vérité ». Ces pratiques ont eu certes en commun entre elles la signification ou la dénomination du cadre de l’exercice en vue du « vrai ». Nietzsche aborde ici le problème de la mécompréhension des implications effectives que masque et qu’élude cette obstination à vouloir prêter à une sorte d’évidence, d’objectivité et de simplicité désintéressée, dans la fameuse démarche traditionnelle de la « vérité » (§5). Nietzsche signale également que cette mécompréhension ne sera pas résolue immédiatement ou théoriquement même (d’où l’affirmation apparemment paradoxale : «C’est déjà une longue histoire, — et il semble pourtant qu’elle vienne à peine de commencer ?), car il y a de la pulsionnalité dans la culture, c’est-à-dire qu’il y a des besoins, ainsi que l’influence des perspectives propres à ces besoins, et le retard finalement de la bonne compréhension ainsi que la difficulté de l’écart vis-à-vis des pratiques et de la complexité de leur jeu perspectiviste.

Cette première section s’ouvre donc sur une problématisation du rapport à un terme ou prétexte traditionnel. Quelles ascèses, quels tourments, quelle diversité de situations, quels drames, quelles singularités et quelles différences cette recherche de la « vérité » en Europe a-t-elle effacés et masqués ? Pourquoi le philosophe jusqu’à présent n’a-t-il pas suspecté cet entraînement irrésistible et inquestionné à la recherche du « vrai » qui s’est imposé et s’impose dés lors impérieusement d’une certaine manière au sein de son complexe pulsionnel particulier ? Pourquoi ne remarque-t-on au sein d’une organisation culturelle aucune autre attitude que ce respect et cette vénération pieux et aveugles sous le rapport de la « vérité » ? Mais que cache, dans ce cas aussi, la violence obstinée de ce caractère ascétique ? Pourquoi donc cette esquive et absence d’un autre regard et d’une autre coloration sur la « chose » (l’orientation vers le « vrai ») autant dans le complexe pulsionnel d’une culture que dans celui d’un type ou d’un individu particulier ? Pourquoi ne se méfie-t-on jamais de ce moment où le motif de la recherche du « vrai » est ressenti et vécu d’une manière fort contraignante comme allant de soi, et donc très difficilement concevable comme valant d’être mis en question ou en suspicion en ce moment bien précis ? On pourrait dire aussi que le fait que la question vient d’être posée – celle de la valeur de la « vérité » notamment – ne va pas atténuer ou faire disparaître sur le champ toutes les distorsions et les mécompréhensions qui rôdent autour de l’apparente simplicité de ce prétexte. Cela n’annulera pas non plus immédiatement l’empressement pulsionnel, le fanatisme, voire le risque de la « vie » et de la « santé » (donc tous types de dangers relativement aux différents contextes et conditions) avec ce prétexte. Les corps aussi ne pourront pas complètement éviter de se laisser séduire encore de la sorte à s’interpréter comme allant comme toujours au « vrai ». S’interpréter soi-même dans une sorte d’exercice vers le « vrai », est-ce que cela implique nécessairement la même « valeur », le même conditionnement et la même situation affective par exemple ? (D’où la question : « Qu’est ce qui en nous, au juste, veut « la vérité » ? ». Au juste, c’est-à-dire aussi dans chaque cas et situation.)  Ne sommes-nous pas poussés dans notre vie au « vrai » par les affects et les situations les plus différents ? La « vérité » n’est-elle pas avant tout l’interprétation apparemment uniforme d’un exercice au fond plus multiple et plus complexe qui est propre à la sphère du type « homme » ? Si l’exercice de la « vérité » masque et englobe en quelque sorte le déploiement d’une multiplicité de possibilités de conditionnements et d’évaluations, la bonne direction ne serait-elle pas d’œuvrer à réinterpréter la logique de cet exercice (sa logique pulsionnelle évidemment), à l’organiser et à l’insérer autrement ou plus correctement ? Par-delà bien et mal propose une pédagogie et des indications de méthode pour cela aussi. La perspective du Gai savoir par exemple n’est-elle pas une contribution à la pensée d’un autre mode de vie avec la « vérité », avec la « connaissance » et l’expérimentation de cette « connaissance » ? La deuxième section de l’ouvrage (Par-delà bien et mal – II – L’esprit libre) s’ouvre sur le balbutiement de l’hypothèse de la « volonté de savoir sur le fondement d’une volonté bien plus vive » (§24), balbutiement immédiatement suivi (§25) d’une contre-perspective articulant l’exercice en vue de la « vérité » à une exigence de distance (et de maîtrise) dans le mode de vie et dans le comportement, avec la suggestion aussi d’un type de solitude plus convenable. Du point de vue de l’organisation de Par-delà bien et mal, la deuxième section apporte donc beaucoup de réponses et d’indications pour remédier aux lacunes et erreurs relevées dans la première section du comportement des philosophes dans le champ de l’interrogation philosophique. Ce qui est requis donc, c’est une modification de l’appréciation portée sur le processus des programmes constitutifs de l’organisation des modes de vie ou des pratiques des cultures, et un changement aussi dans la démarche du questionnement philosophique. Autrement dit, penser et envisager la place et la valeur de la « vérité » relativement à chaque cas et pour chaque mode de vie ; le paragraphe 43, donnant un aperçu du type de rapport à la « vérité » du nouveau philosophe, contribue lui aussi à cette rénovation de la pratique. Qu’est ce donc que le rapport à la « vérité » sinon un signe d’une configuration pulsionnelle et de ses interactions dans une culture ? L’image de la « femme » dans la préface véhicule quelque chose d’un « indicateur » par rapport auquel il est possible de constater l’échec et la sclérose d’une pratique de type dogmatique. Pour l’image de la « femme » chez Nietzsche, une note de Patrick Wotling donne un très bon résumé de la situation : « La métaphore de la féminité possède une connotation complexe chez Nietzsche : elle connote certes la séduction, mais la séduction en ce qu’elle est liée à la tromperie, à la versatilité, à un caractère insaisissable, mystérieux, toujours changeant, d’une profondeur sans fond – en cela, Nietzsche la fait jouer pour critiquer la vérité et les problématiques philosophiques du fondement, superficielles et dogmatiques. » Pour comprendre toute la portée de cette note, il faudrait effectuer une tentative de compréhension de l’hypothèse de la volonté de puissance. Par-delà bien et mal se caractérise à la fois par l’introduction explicite de cette hypothèse (§36), et par son application sous forme de divers réflexes de méthode (§13) ou de lecture de la réalité (§22). On pourrait même dire que les caractères ou exigences esquissés par Nietzsche pour l’attitude des nouveaux philosophes, on pourrait dire que ces caractères procèdent aussi du souci de prendre en compte les implications de l’hypothèse de la volonté de puissance pour le comportement du penseur et le mode de vie philosophique. Il va s’agir dés lors d’enrichir le rapport à la « vérité », d’essayer aussi d’intégrer de nouvelles exigences et de nouveaux reflexes (prise en compte donc de la vie des pulsions et de la complexité du « corps ») à la pensée de la « vérité », à son exercice et à son exposition.

J’ai parlé au début d’une problématisation du rapport à un terme ou prétexte traditionnel. Je voulais seulement effleurer, pour y revenir, la méfiance de Nietzsche vis-à-vis du « langage ». Dans le cas de la « vérité », il ne s’agit pour Nietzsche que d’un « mot », mais d’un mot dont la complexité constitue le signe d’une diversité de pratiques, et surtout d’une logique ascétique prédominante dans ces pratiques (philosophiques, scientifiques, etc.). L’affaire n’est pas si simple. Si Nietzsche paraît souvent faire l’éloge de l’ « erreur », n’oublions pas que cet usage relève de la stratégie. Pourquoi ? Parce que, premièrement, Nietzsche est très conscient que son mode de questionnement constitue lui aussi un cas particulier parmi d’autres. & deuxièmement, Nietzsche n’hésite pas d’investir certains termes en vue de frapper par leurs colorations, ou par leur réputation spontanée, dans un cadre axiologique déterminé. Dire que « La fausseté d’un jugement ne constitue pas encore pour nous une objection contre ce jugement » (PBM §4), c’est inscrire tout l’aspect polémique et apparemment contradictoire de son « nouveau langage » dans une stratégie de faire-comprendre non pas l’essence triomphale de l’« erreur », mais le caractère décisif de l’activité de l’évaluation. Parler d’« erreur » et de « vérité », c’est toujours jouer et s’exercer dans la proximité d’une forte tradition ; et Nietzsche en est parfaitement conscient.

En guise de fin à ces brèves et imparfaites suggestions, je vais essayer d’ouvrir une piste à la compréhension du style philosophique structurant Par-delà bien et mal, en attirant l’attention sur la notion d’évaluation. La première section introduit une définition du schème de l’évaluation (§3 : « des évaluations, (ou) pour parler plus clairement, des exigences physiologiques liées à la conservation d’une espèce déterminée de vie ») pour la compréhension du processus de la pensée. On pourrait même dire que c’est l’évaluation qui va nous prévenir en quelque sorte de la complexité de l’exercice de la pensée ou de la tâche philosophique. Quelle est après tout l’histoire des évaluations multiples et diverses qui ont été éludées dans la volonté de « vérité » des anciens philosophes (§2, §3, §5 et §6) ? La notion d’évaluation, accompagnée des indications sur l’avenir de la tâche philosophique et du philosophe, va nous aider aussi à repenser l’expérience (l’Erfahrung accumulée jusqu’à présent) du type du philosophe. Par-delà bien et mal comporte aussi ce défi très intriguant : le « philosophe » tel qu’on l’a compris jusqu’à présent fut quelque chose d’autre qu’un philosophe, c’est-à-dire qu’un philosophe dans le sens authentique et synthétique de la conscience du fonctionnement de son exercice et de sa responsabilité culturelle. Réformer le projet philosophique de manière à ce qu’il prenne en compte le jeu des évaluations : Par-delà bien et mal vise à cela aussi. Des préjugés des philosophes mobilise le souci aux évaluations dans la relecture des pratiques philosophiques précédentes. Il n’est pas à négliger non plus qu’une nouvelle manière de travailler, de lire et d’interpréter, perce dans la relecture critique qui est accomplie dans ce premier chapitre. Encore une fois, ce que fait Nietzsche ici n’est pas réductible seulement à de la réfutation. La première section de Par-delà bien et mal se caractérise aussi par l’introduction de quelques réflexes philologiques (§9, §22 par exemple) avertissant sur un bon nombre de confusions dans la manière de comprendre et de théoriser le rapport au « réel ». Par-delà bien et mal pose le problème de la compréhension de l’« univers » pulsionnel par le biais de la critique des interprétations de la tradition philosophique. Le coup de force qu’accomplit Nietzsche dans cet ouvrage, c’est d’insister à faire comprendre que cet univers des pulsions a aussi cette tendance à engendrer de la mécompréhension sur lui-même. De ce point de vue, croire à la simplicité et l’identité de l’orientation vers le « vrai », c’est à coup sûr ignorer la logique même de l’exercice de la pensée.

Suggestions de lecture pour l’attitude de Zarathoustra

Suggestions de lecture pour l’attitude de Zarathoustra

La note suivante visera dans sa brièveté la suggestion d’une lecture artistique du personnage de Zarathoustra : lire Zarathoustra comme un affect pris au milieu d’autres tendances et d’autres affects. Je vais essayer d’attirer l’attention sur la manière de passer et d’interagir de Zarathoustra au sein de l’œuvre. Je compte également susciter une curiosité vis-à-vis de l’écho interprétatif de l’attitude complexe de Zarathoustra dans sa marche et dans ses rencontres, tout en insistant encore une fois sur l’affirmation suivante : son attitude est inséparable de son usage linguistique très particulier, et de ce qu’il essaye tout autant comme mode nouveau d’évaluation des choses.

Esquissons tout d’abord une caractérisation fugitive de la solitude de Zarathoustra :

  • Dans Ainsi parlait Zarathoustra se trouve introduite et exposée une singulière forme de solitude. C’est une solitude de marcheur qui trouve toujours à se recréer et à se recomposer après ce moment de séparation d’avec ses « semblables ». C’est une solitude singulière en ce qu’elle implique un retour sur les diverses rencontres, ainsi que le fait d’interroger et d’apprécier la valeur de chaque type rencontré et de chaque instant passé à proximité de chaque type. L’exemple est donné dans le passage où Zarathoustra parla à cœur en quittant le vieux saint qu’il venait de rencontrer juste après sa descente de la caverne. Zarathoustra n’a pas manqué de constater –une fois seul ! – que ce vieux saint était malade en quelque sorte. Il l’a senti, et c’est pour cette raison peut-être qu’il n’a pas insisté à se dire beaucoup de choses sur lui – ce qui est aussi un signe de santé. Zarathoustra s’est contenté de dire : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu que Dieu est mort ! » Ce passage – et en particulier l’expression « Dieu est mort » – condense le sentiment de Zarathoustra sur la valeur du vieux saint qu’il venait de rencontrer. En d’autres termes, l’appréciation de la valeur du type du vieux saint est insoupçonnablement et subtilement condensée dans ce passage, et surtout dans la fameuse expression « Dieu est mort ». La solitude de Zarathoustra est complexe, et semble être animée par une intelligence interprétative en matière de valeurs. Zarathoustra garde une distance dans les interactions de par toute la complexité de son type. Son langage lui-même donne à sentir par son incompréhensibilité immédiate quelque chose d’un art de la solitude et d’un mode particulier de penser et de percevoir qui sont propres au personnage. Zarathoustra s’expérimente lui-même et ses vérités dans les diverses rencontres. L’attitude de Zarathoustra est profondément expérimentale, et c’est ce caractère qui donne un sens à la fois à ses retraites et à la nécessité de son retour vers les hommes. La solitude de Zarathoustra ne concerne pas seulement ses retraites, elle est mise en jeu d’une façon très subtile dans le cours aussi de ses interactions avec les autres types. Je vais m’astreindre ici à quelques brèves remarques : le langage de Zarathoustra prolonge sa solitude de par la singularité des implications axiologiques non encore comprises vis-à-vis de ce « langage ». Le prologue nous en donne un exemple très frappant : l’incompréhension de Zarathoustra y répercute d’une coloration de solitude et d’un sentiment de tristesse (fin du § 5 du prologue par exemple).

Quant à l’appréhension artistique de Zarathoustra comme affect, j’ai à suggérer les choses que voici :

  • Dans le parcours de Zarathoustra au sein de l’œuvre transparaît une intelligence (notamment sélective et interprétative) fulgurante, incorporée en une sorte de jeu d’affect-flair en matière de types et de valeurs. Elle est déployée à plusieurs reprises au sein du texte, et particulièrement au cours des rencontres avec les divers types dans la forêt. Sa saisie est difficile, car elle est artistiquement masquée dans l’usage linguistique même de Zarathoustra. Les rencontres de Zarathoustra sont tissées d’énigmes et d’un jeu avec le langage qui ne sont qu’un déguisement artistique des multiples commandements au sein de la situation, c’est-à-dire les masques des effectuations axiologiques comprises ou non durant les interactions ou les rencontres. C’est le jeu de la lutte profonde et instinctive entre les divers types d’« homme » qui ici se trouve magnifiquement exposé et énigmatiquement condensé. On peut dire que Zarathoustra constitue au milieu des divers types présentés et décrits dans ce texte un affect de dépassement de ces mêmes types avec toutes les interprétations qui vont avec ce mouvement.

 

  • Portée axiologique et plans de la « volonté de puissance » du type Zarathoustra – Zarathoustra s’arrête dans la forêt, parle aux hommes qu’il rencontre, mais finalement passe toujours son chemin et s’éloigne (Pathos de la distance dans la fréquentation des autres et de « soi »… C’est-à-dire autant dans le mouvement du type défilant et s’exposant, que dans les « valeurs » et dans l’organisation des pulsions qui lui sont propres. Équilibre pulsionnel et axiologique.). Il est l’esquisse incarnée d’un mouvement d’autodépassement de certains types eux-mêmes au sein d’une organisation. D’où le fait qu’il passe, et qu’il échappe toujours artistiquement conformément à la « santé » de son type ; d’où qu’il est souvent mal compris, interprété de travers, etc. La proximité de Zarathoustra avec les hommes dits supérieurs dans le livre IV est propice à donner fugitivement quelques suggestions ou nuances pour la saisie de la distance qui est propre à ce type apparemment étrange.

 

L’image du « texte » appliquée à la « réalité » dans Par-delà bien et mal

Note sur l’image du « texte » appliquée à la « réalité » dans Par-delà bien et mal :

 

Texte (Text) :  

Six occurrences : deux au paragraphe 22, une au paragraphe 38, une au paragraphe 47, et deux autres au paragraphe 230. La fréquence du terme de « texte » dans Par-delà bien et mal implique le sens d’un même emploi. L’image du « texte » y est toujours appliquée à la « réalité ».

Note d’éclaircissement : le terme de « texte » ici (dans Par-delà bien et mal notamment) nous pose d’emblée dans une sorte d’immanence désubstantialisée et désubjectivée. Le terme d’interprétation quant à lui porte la marque de la relation, et insiste sur un enjeu de « prix », ou sur un conflit de « valeur » – valeur vivante et opératoire pour être plus exact. Du point de vue de l’immanence du texte, une interprétation est une des manières possibles d’une évaluation effective toujours au sein du texte. L’interprétation est immanente au texte, et elle n’est pas toujours une et identique : elle désigne plutôt une activité dans laquelle de la diversification devient visible et possible, ainsi qu’une mise en ordre obéissant à cette même logique interprétative, et tout cela n’excluant pas l’ouverture vers et la production de nouvelles manières d’interprétation ou d’appréciation au sein de ce jeu. C’est une sorte d’activité-susceptibilité constamment à l’œuvre, et se doublant d’une production d’interprétations qui peuvent aller aussi dans le sens d’un retour sur le texte lui-même. L’aboutissement à la formulation de l’hypothèse de la volonté de puissance par exemple, ainsi que son retournement philologique sur le « texte » du réel : ces deux phases illustrent parfaitement le double mouvement constitutif de cette logique interprétative.

Le terme d’interprétation désigne à la fois la nature de notre rapport ou de notre situation dans le « réel », et ce qui est susceptible d’être produit vis-à-vis des « choses » dans cette situation ou dans ce rapport. Nous sommes toujours en Interpretation (le terme allemand ici pour désigner la nature de notre situation dans le « réel »), et nous produisons des interprétations (des Auslegungen plus précisément) dans l’Interpretation. Et aussi, nous sommes constamment interprétés dans notre Interpretation et dans nos interprétations (Auslegungen).

Ces notes ont été prises lors d’une relecture de Par-delà bien et mal, avec une considération très attentive des articulations mises en lumière dans la première partie de l’ouvrage remarquable de Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation (PUF 1995).